L’Orient Chrétien

Série des Cahiers du Bicentenaire de la naissance du P. Emmanuel d'Alzon (1810-2010)

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L’icône dans la tradition orientale(1)

Petar LJUBAS

Un autre regard

Je ne suis pas un spécialiste de l’icône. Même si je suis ici, dans la tradition orientale depuis douze ans, je me considère tout à fait au début. Cette tradition est marquée par l’iconographie. Vous avez pu constater cela déjà ici dans notre église, mais aussi dans d’autres églises orientales.

Lorsque je suis arrivé ici, en Bulgarie, tout cela était inconnu pour moi. Je ne connaissais rien de cette tradition. Quand j’ai été petit, en Serbie, où je suis né et qui est de majorité orthodoxe, on était éduqué dans la non acceptation de l’autre. Au catéchisme, on nous disait que les orthodoxes sont des hérétiques. Il ne fallait pas entrer dans leur église ; c’était presque un péché. Et si l’on y entrait, il ne fallait pas faire le signe de croix si d’autres gens s’y trouvaient. On reconnaissait qu’ils étaient aussi des chrétiens, mais pas comme nous. Nous étions élevés dans cette mentalité et nous avons vécu avec elle.

Alors, quand on est jeune, on regarde l’autre avec un œil de refus, un peu de mépris. On se considère comme meilleur, comme le vrai chrétien. En général, la faute était toujours chez l’autre. C’est l’autre qui a provoqué la séparation et ne veut pas revenir dans la mère patrie. Se marier avec un orthodoxe ou une orthodoxe était mal vu. Et si on acceptait de se marier dans une église orthodoxe, c’était devenir traître. D’ailleurs, dans ce cas-là on était rebaptisé dans l’Eglise orthodoxe. C’est une pratique qui existe aussi pas mal ici, dans la Bulgarie actuelle…

Pour moi, l’icône ne représentait pas non plus quelque chose d’extraordinaire. Peut-être parce qu’elle a été lié à l’orthodoxie. Je ne voyais en elle rien de plus que dans les images religieuses de la tradition latine. En particulier je ne comprenais pas grand-chose à l’iconostase, qui ferme l’accès au sanctuaire

J’avais été habitué à la messe latine, et tout cela perturbait mes idées. Par la suite, j’ai compris que tant qu’on n’entre pas dans cette spiritualité on ne peu pas comprendre le fond des choses. C’est ce que je disais aux gens de tradition latine qui nous visitaient. Même si vous entrez dans l’église, vous restez, d’une certaine manière, toujours dehors.

Se laisser regarder

Si je regarde une icône avec attention et ouverture, elle va commencer à me regarder. Mais aussi, ce regard sur l’icône va changer aussi mon visage.

Je vous propose un texte de Paul Florensky, un prêtre orthodoxe russe. C’est un érudit, né en 1882 au Caucase, d’un père russe et d’une mère arménienne. Il a été fusillé par les communistes en 1937. De ce prêtre martyr, son ami, le P. Serge Boulgakov disait : « C’était non seulement un être génial, mais encore une œuvre d’art. Il était non seulement né tel, mais il était le produit de son propre travail spirituel ». C’est lui encore que Rozanov appelait « le Pascal russe du 20 e siècle ».

« Le visage est ce que nous voyons dans l’expérience diurne, ce par quoi nous sont manifestées les réalités du monde d’ici-bas, et le mot lico (visage) peut – sans aucunement faire violence à la langue – s’appliquer non seulement à l’homme mais à d’autre êtres et à d’autre réalités (en fonction de nos rapports avec eux) : ainsi nous parlons par exemple du visage de la nature etc. On peut dire que le mot « visage » est presque synonyme du mot « vision », mais uniquement pour la conscience diurne. Le visage n’est ni irréel, ni anti-objectif, mais la frontière du subjectif et de l’objectif dans le visage n’est pas donnée nettement à notre conscience, et du fait de ce flou, nous qui savons parfaitement que ce que nous percevons est réel, ne savons pas (ou pas clairement) ce qui est vraiment réel dans nos perceptions. Autrement dit, la réalité est présente dans la perception du visage, mais elle est cachée. Elle est absorbée par la connaissance et forme la base subconsciente d’autres processus cognitifs. On peut dire encore que le visage, c’est la nature à l’état brut, le matériau sur lequel travaille le portraitiste, mais qui n’est pas encore artistiquement recréé. Lorsqu’il le sera (au sens littéral du mot) une image artistique sera née. Le portrait comme mise en forme typique (mais non idéale) de la perception : c’est l’ « esquisse » de quelques lignes fondamentales de la perception, l’un des schèmes possible sous lequel on peut classer le visage donné, mais en fait ce schème est présent autant qu’un autre, que de nombreux autres et en ce sens il est extérieur par rapport au visage, définissant par soi-même non seulement et non pas tant l’ontologie de celui dont l’artiste a fait le portrait, que l’organisation cognitive de l’artiste, ses moyens artistiques. Tandis que le visage d’icône, la face (lik) est la manifestation de l’ontologie.

« Dans la Bible l’image de Dieu se distingue de la ressemblance de Dieu et la tradition de l’Eglise a depuis longtemps expliqué que la première doit sous-entendre quelque chose de réel, un don ontologique de Dieu, le fondement spirituel de chaque homme en tant que tel, tandis que la ressemblance désigne une potentialité, une capacité de perfection spirituelle, la force de façonner toute la personnalité empirique, d’en faire entièrement l’image de Dieu, c’est-à-dire la faculté d’incarner dans notre vie et notre personnalité ce qui nous est le plus précieux, et ainsi de le manifester sur notre visage. C’est alors qu’est donnée à notre visage l’expressivité de sa structure spirituelle, à la différence du visage ordinaire et aussi à la différence du portrait artistique, non en vertu de motifs extérieurs à lui, compositionnels, architectoniques, caractérologiques, etc., et non dans la représentation, mais par sa réalité matérielle et en harmonie avec la destination fondamentale de son propre être. Tout le fortuit, dû à des raisons extérieures à cet être, et en général tout ce qui dans le visage n’est pas rien que le visage, est écarté par l’énergie de l’image de Dieu, qui jaillit comme une source malgré l’épaisseur de l’écorce matérielle. Le visage est devenu visage d’icône.

« Le visage d’icône (lik) est la ressemblance de Dieu réalisée dans le visage. Lorsque nous voyons la ressemblance de Dieu, nous sommes en droit de dire : voici l’image de Dieu, et l’image de Dieu c’est aussi le Prototype représenté par elle. Le visage d’icône est le témoignage rendu à ce Prototype, et ceux dont le visage a été transfiguré en visage d’icône proclame sans paroles, mais rien que par leur aspect, les mystères du monde invisible. Si nous nous souvenons qu’en grec lik, le visage d’icône s’appelle « idée », eidos, idea, et que c’est justement dans ce sens de visage d’icône – être spirituel manifesté, sens éternel contemplé, beauté supracéleste d’une certaine réalité, son prototype d’en-haut, un rayon de la Source de toutes les images – que Platon utilise le mot « idea ». Et c’est de là qu’il se répand dans philosophie, dans la théologie et même dans la langue de tous les jours. Si l’on fait le chemin inverse de l’idée au visage d’icône, la signification de ce dernier apparaît clairement.

« L’antipode du visage d’icône (lik), c’est le masque (ličina). Le sens premier de ce mot masque est larve, qui permet de désigner quelque chose de semblable au visage, qui lui ressemble, qui se fait passer pour lui et qui est reconnu pour tel, mais vide à l’intérieur, aussi bien au sens physique, matériel, qu’au sens métaphysique, de substantialité. Le visage est la manifestation d’une certaine réalité, et est considéré par nous justement comme un intermédiaire entre le cognitif et le connu qui dévoile à nos regard et à notre contemplation l’essence du connu. Sans cette fonction de dévoilement de la réalité extérieure, le visage perdrait son sens. Mais son sens devient négatif quand, au lieu de nous découvrir l’image de Dieu, non seulement il ne donne rien de tel, mais il nous trompe en désignant fallacieusement l’inexistant. C’est alors un masque. Et en utilisant ce mot, nous ferons complètement abstraction de la fonction ancienne, sacrale, des masques, et du sens correspondant du mot : larva, persona, prosôpon, etc., car alors les masques ne seraient plus des masque au sens où nous l’entendons, mais seraient une sorte d’icône. Or quand le sacré s’est disloqué, éventé, et que cet accessoire sacré du culte a été affecté à des fonctions laïques, c’est alors, à partir de ce blasphème vis-à-vis de la religion antique, qu’est né le masque au sens où nous l’entendons actuellement, c’est-à-dire l’expression mensongère de ce qui n’existe pas en réalité, une supercherie mystique, qui même dans le contexte le plus frivole, a un arrière-goût d’horreur » (P. Paul Florensky, La perspective inversée, suivi de L’iconostase, éd. L’Age d’Homme, pp. 132-134).

Voici quelques questions que nous pouvons nous poser concernant l’icône [un travail de réflexion en groupes suivait le début de l’exposé] : Quelle est notre sentiment devant une icône ? Est-elle comparable à nos images religieuses ? Comment voyons-nous et regardons-nous un visage ? Comment se présente-t-il pour nous ? Que voyons-nous dans un visage ? Cherchons-nous l’image de Dieu, et où ? Trouvons-nous la ressemblance de Dieu ? Rencontrons-nous des visages spirituels ? Que nous disent-ils ? Les visages que je rencontre dans la communauté, et aussi en-dehors d’elle, peuvent-ils devenir des icônes pour moi ? Que représentent-ils pour moi ?

La vision de la foi

La vision de celui qui peint une icône est fonction de la foi, dont l’Ecriture dit qu’elle est la « vision de l’invisible » (cf. Hébreux 11, 1). Cette expression n’est-elle pas contradictoire ? Comment voir ce qu’il est invisible ?

On dit que, pour tout moine qui devient iconographe, la première icône doit être celle de la Transfiguration, pour que le Christ « fasse briller sa lumière dans son cœur ». Un manuscrit du Mont Athos prescrit au moine qui veut devenir iconographe: « qu’il prie avec larmes, afin que Dieu pénètre son âme. Qu’il aille au prêtre, afin que celui-ci prie sur lui et récite l’hymne de la Transfiguration » (cité par Paul Evdokimov dans Orthodoxie, p. 217).

Dans l’histoire, l’icône a été combattue. Ce fut le cas, notamment, des iconoclastes. L’icône est passé par le baptême du feu. Mais en touchant à l’icône on touchait au dogme christologique, et par là aussi à la maternité divine de la Théotokos. Comme le dit encore Evdokimov, « la rationalisation du mystère ne s’arrête jamais à mi-chemin » (Ibid.)

Les iconoclastes ont combattu la représentation visuelle du mystère de Dieu. Le 7 ème Concile œcuménique nous dit que si la représentation divine du Christ nous échappe et si l’humanité toute seule, séparée du divin ne signifie plus rien, alors la personne du Christ est complètement détruite. Mais le génie des Pères de ce septième Concile exprime quelque chose de très important : « c’est son humanité elle-même qui est l’image de la divinité » (Paul Evdokimov, Orthodoxie, p. 218). Et cela est lié à la parole même du Christ lorsqu’il dit : « Celui qui m’a vu, a vu le Père » (Jn 14, 9). Ainsi est affirmée la fonction du visible dans son rôle iconographique : icône est l’image de l’invisible.

Je pense que c’est là que se trouve le critère fondamental de l’icône : être l’image de l’invisible. Que cela signifie-t-il pour nous ? Comment à travers de ce qui est visible aller jusqu’à l’invisible ?

Les Pères du Concile ont fait un parallèle intéressant entre l’Evangile – la Parole de Dieu – et l’iconographie. Voici ce que dit à ce sujet le P. Florensky : « Illuminés par la vision céleste, ces iconographe témoignaientavec leurs doigts de l’incarnation du Verbe ; ils philosophaient en couleur. Ainsi seulement on peut comprendre l’affirmation si souvent répétée des Pères de l’Eglise, confirmée par le Concile œ cuménique, sur l’équivalence de l’icône et de la prédication (kérygme)  » (Paul Florensky, L’iconostase, p. 201).

On dit aussi que l’icône est un « Evangile visuel », chose quelque peu étonnante pour notre mentalité latine où l’image n’a pas du tout cette signification. Florensky l’exprime ainsi : « L’icône est pour les yeux ce que la parole est pour l’ouïe, car toutes deux ont le même contenu spirituel » (p.201). Et Evdokimov : « Le fondement biblique de l’icône est dans la création de l’homme à l’image de Dieu, ce qui démontre une certaine conformité entre le divin et humain, explique l’union des deux natures en Christ. Dieu peut se regarder dans l’humain et s’y refléter comme dans un miroir, car l’homme est à son image. Dieu parle la langue humaine. Il a aussi la figure humaine. Et certes, la meilleur icône de Dieu c’est l’homme ; pendant la liturgie, le prêtre encense les fidèles au même titre que les icônes, l’Eglise salue l’image de Dieu dans les hommes » (p. 218).

Une présence

Et le Concile de 860 nous dit aussi : « Ce que le livre nous dit par le mot, l’icône nous l’annonce par la couleur et nous le rend présent ». Le but de l’icône est, en effet, de rendre présent ce qu’on voit. Comment rendre présent ce qui n’est pas là ? Que veut dire être présent ? Pendant une journée, on peut être à différents endroits, mais est-ce que, pour autant, on est présent là où l’on est ? Nous voyons beaucoup de personnes sur une journée, mais nous ont-elles, pour autant, été présentes ?

L’icône ne tire pas sa réalité propre d’elle-même. Elle n’est qu’une planche de bois. Mais elle tire toute sa valeur du fait qu’elle participe au « Tout autre ». Elle devient un rayonnement de la présence. Mais cette présence n’est pas localisée. L’icône atteste seulement cette présence « comme si on la contemplait face à face »…

Paul Evdokimov dit que toute œuvre artistique se situe dans un triangle fermé. Ce triangle est fait de l’artiste, de son œuvre et du spectateur. « L’artiste exécute son œuvre et suscite l’émotion dans l’âme du spectateur, l’ensemble se trouve enfermé dans un immanentisme esthétique » (p. 222). Ce triangle, et l’émotion religieuse qui peut l’accompagner, restent très subjectifs. L’icône, elle, brise ce triangle et son immanentisme. Elle ouvre l’esprit à quelque chose d’autre. L’icône, par son caractère sacramentel, « s’affirme indépendante et de l’artiste et du spectateur, et suscite non pas l’émotion, mais l’avènement d’un quatrième élément par rapport au triangle : l’avènement du transcendant, dont elle atteste la présence. L’artiste s’efface derrière la tradition qui parle, l’œuvre d’art devient le jaillissement d’une présence, une théophanie (une manifestation de Dieu) devant laquelle on ne peut rester spectateur, mais devant laquelle on doit se prosterner dans l’acte d’adoration et de prière » (p. 222-223).

L’icône permet donc l’avènement du transcendant. Elle atteste sa présence et devient une manifestation de Dieu (théophanie). En sommes-nous bien conscients ? Aujourd’hui on fabrique souvent des icônes à des fins commerciales. On les achète comme souvenir, mais rien n’est là pour dire leur vrai sens ; elles nous restent fermées. Peut-être auront-elles seulement une fonction d’ornementation, ou un témoignage du lieu où on a passé ses vacances…

Un tableau ordinaire donne à voir quelque chose qui n’existe plus. Par cela, il atteste l’absence ou l’inexistence de ce qui représenté. Il témoigne que le temps est irréversible et qu’on ne peut jamais retrouver deux fois le même visage. L’icône, par contre, ne donne que le strict nécessaire et rend présent l’original, fait surgir sa présence dans la plénitude de tous ses éléments archétypiques. « De la manière la plus paradoxale, l’iconographie construit le corps visible de l’Eglise, mais en réalité celui-ci est l’invisible de l’Eglise, son lieu de manifestation. La théologie apophatique, l’ascétisme interdisent toute image et toute imagination dans la vie mystique et pourtant ils affirment et imposent l’icône. C’est que justement l’icône, dans son symbolisme, touche à sonpropre apophatisme, elle supprime toute illustration, elle ne dessine jamais le transcendant, elle ne le ‘chosifie’ pas, elle dessine la présence, et ses règles strictes sauvegardent le spirituel de toute objectivation pas le sensible »(Evodkimov, p. 223).

Mais la tradition orientale de l’icône va encore plus loin. Toutes les parties de l’Eglise, comme bâtiment, sont intégrées au mystère de la liturgie. C’est très important et, en dehors de cette intégration, on ne comprendra jamais vraiment l’icône. Il est important de comprendre la place de la liturgie dans la tradition orientale. La liturgie elle-même dans tout ce qui la fait, est l’icône de toute l’économie du salut. Nous qui sommes de la tradition latine, donnons-nous la même importance à la messe ? Dans l’hymne des Chérubins qu’on chante pendant la liturgie, il est dit : « Nous qui mystérieusement représentons les Chérubins et qui chantons à la vivifiante Trinité l’hymne trois fois sainte ». Cela veut dire que nous sommes réellement dans la Divine liturgie. Les hommes sont associés à cette Divine liturgie au point de devenir l’icône des Chérubins : « Nous qui mystérieusement représentons les Chérubins… »

Cela va encore plus loin. « La liturgie, ici-bas, devient l’icône de la liturgie céleste, et les hommes sont des icônes du ministères angélique d’adoration et de prière. Tout est participation et présence. Toute parcelle de l’être créé, dans son existence même, dit la prière eucharistique : ‘ce qui est à Toi, nous Te l’offrons’. A travers tout ce mouvement, le fidèle contemple le mystère de Dieu, voit ses aînés, apôtres, martyrs, saints, bien présents ; il co-participe avec eux à l’éon céleste ; coliturge des anges il chante l’Esprit de la Beauté : ‘Dans tes saintes icônes nous contemplons les tabernacles célestes et nous exultons d’une joie sacrée’.(citation de l’office du premier dimanche de Carême) » (Evdokimov, p. 225).

Voilà jusqu’où va le mystère des icônes : elles deviennent « les tabernacles célestes ». On comprend ainsi qu’elles ont une très grande importance dans la tradition orientale et que leur approche est sans comparaison avec celle des images pieuses dans la tradition latine.

Note :

(1) Exposé donné par Petar LJUBAS a.a., le 5 septembre 2007, dans le cadre du Stage de formation à la Mission d’Orient organisé par l’Assomption à Plovdiv, en Bulgarie, du 25 août au 15 septembre 2007.

Webmestre: D. Remiot