Au format PDF. L’Orient Chrétien
Série des Cahiers du Bicentenaire de la naissance du P. Emmanuel d'Alzon (1810-2010)
Le monachisme
dans les Églises d'Orient(1)
Le rôle œcuménique de la vie consacrée
Nicodème FROLOV
Cette conférence n'est pas et ne doit pas être un exposé complet de ce qu'est le monachisme en Orient ou de ce qu'il doit être, mais un simple rappel, un "concentré" de l'histoire et des formes d'expériences monastiques en orthodoxie et dans le dialogue œcuménique du siècle passé.
Il faudrait d’ailleurs commencer par redire ce que signifie la vie consacrée en elle-même pour la tradition chrétienne orientale : elle est le baromètre de la vie spirituelle de l'Eglise. On pourrait aller encore plus loin : la tradition orientale a un cœur quant à sa vie spirituelle, et ce cœur, c'est la vie monastique. Mais les catholiques, quelques "libéraux" de chez nos frères réformés et la plupart des anglicans répliqueront de suite en précisant que, pour eux aussi, cette vie qu'on appelle "consacrée" est d'une importance inégalée par toute autre forme de vie ecclésiale. Ils auront certainement raison, car le monachisme est une source de vivacité œcuménique, et ceci depuis l'aube des temps. Et tant que la vie consacrée existe au sein de l'Eglise, celle-ci peut vivre et respirer, avec tous ses poumons, pour proclamer au monde le message de salut, la promesse du Verbe fait chair, la Bonne Nouvelle du Christ.
J'évoquerai plus loin les communautés de consacrés qui se fondent sur leur expérience œcuménique ou qui sont issues des Églises réformées et anglicanes, mais je ne peux oublier que le sujet principal de la session est la chrétienté orientale sous tous ses aspects. Comme l'Eglise a proclamé depuis quelques siècles la nécessité des sept sacrements pour la vie chrétienne en plénitude, ainsi l'Orthodoxie, prise au sens le plus large, a considéré l'importance quasi sacramentelle du monachisme, au même titre que l'écriture des icônes et le passage dans l'au-delà, c'est-à-dire les funérailles. En effet, l'Orient ne peut imaginer la vie et la joie croyante d'appartenir au corps unique du Christ sans l'expérience fondamentale de ses moines et moniales, fils et filles des Pères du Désert, Antoine, Pacôme, Marie d'Egypte ou Macaire. Durant toute l'histoire chrétienne ces gens qui quittaient le monde pour vivre dans le désert et dans le calme cordial de leurs cellules ont été les témoins privilégiés de la rencontre personnelle, unique avec le Sauveur. C'est aussi grâce à eux que le monde qui est le nôtre a eu vent de tout ce que la sagesse monastique a su transmettre : sciences, arts, lettres, etc. Notre civilisation ne saurait exister sans ce que ces laboureurs assidus ont apporté, dans le silence et dans la joie de rendre la terre capable d'accueillir à nouveau le Seigneur. On ne se lasse pas à admirer le travail accompli, même si nos contemporains oublient trop vite les auteurs de leur propre réussite !
L'expérience monastique, en Orient comme en Occident, est un chemin. Un chemin, une suite du Christ. Non une voie étroite et impossible à parcourir, mais applicable bel et bien dans le quotidien de la vie. La vocation est certainement particulière, mais le but à atteindre est le même : la vie en Christ, la déification de l'homme, la restauration de l'image unique de Celui en qui nous retrouvons le prototype. On ne peut dire quand et comment les premiers chrétiens ont voulu se donner la possibilité d'une vie retirée des "préoccupations du monde", une seule chose reste indiscutable : la vie monastique est apparue avec l'Eglise. Ayant pris ses racines dans les coutumes des Esséniens, des prophètes de la Première Alliance, des Nazirs, elle commença à se développer dès l'établissement chrétien dans les cités de l'Empire romain des deux premiers siècles. Un indice néotestamentaire confirme la possibilité d'une telle histoire : les communautés de veuves et de vierges évoquées dans les Actes et les lettres apostoliques désignent déjà un mode de vie assez proche de ce que nous appelons le monachisme. Mais ce n'est que deux siècles plus tard que cette vie prendra une forme régulière.
Il faudrait rappeler aussi que la vie consacrée, telle qu'elle est vécue en Occident, n'est pas sans étonner les moines orientaux qui ne savent pas comment s'adresser à leurs "confrères" occidentaux qui se divisent et se subdivisent en ordres, congrégations, types, règles, communautés et instituts. L'Orient a su garder l'unicité de l'expérience sans pour autant l’enfermer dans le moule d'une uniformité de vie. Il faut d’ailleurs faire remarquer que toute expérience de vie consacrée, à la suite d'une profession publique des trois (quatre, cinq) conseils évangéliques est porteuse d'une seule et unique appellation : le monachisme. Qu'il soit apostolique, contemplatif ou semi-contemplatif, tout religieux est alors intégré dans la grande famille monastique. Cela vient d'une expérience particulière de l'Occident qui a connu une trop grande influence du droit romain classique et de la philosophie cartésienne qui divise les composantes d'une réalité pour mieux les analyser. L'orthodoxie a voulu garder la synthèse à la place de l'analyse, voilà tout ! Sans division, la vie monastique orientale embrasse ensemble les aspects contemplatif et actif. Quant aux règles, on a souvent dit que les moines orientaux suivent la Règle de Basile de Césarée. Cela a été et reste encore une affirmation erronée : il n'existe pas de Règle de Basile, comme il n'existe pas une règle commune chez les orientaux. Chaque monastère se gouverne selon les coutumes et les traditions qui y sont établies depuis la fondation et qui varient, un tant soit peu, d'une maison à l'autre. De même, aucun lien ne rattache les monastères entre eux, à quelques exceptions près : la "république monastique" d'Athos, les Laures et leurs dépendances, ainsi que les métochia occidentales de quelques monastères d'Orient. En somme, le moine ou la moniale qui veulent suivre une règle pour leur vie sont invités à lire l'héritage patristique en entier et à imiter l'exemple des Saints Pères.
On peut dire qu'il existe trois formes de vie monastique en Orient : érémitique, cénobitique et idiorythmique. Si la vie érémitique et celle des "cellules" (cénobitique) se distinguent peu de la même expérience en Occident, la vie idiorythmique est pratiquement inconnue en Occident, tout en restant très pratiquée dans les pays de la diaspora originelle et actuelle de l'Orthodoxie (Russie, Bulgarie, Grèce, Egypte, Syrie, Liban, États Unis, Europe occidentale, etc.). Il s'agit d'un genre de vie très particulier : le moine a droit à la propriété individuelle et à la vie "familiale" (c'est-à-dire un rattachement à une famille monastique constituée). Il n'est pas tenu au vœu de pauvreté, ce qui est déjà une particularité pour l'idée que l'on se fait en général de la vie religieuse. Dans la tradition russe, ces moines exercent le plus souvent en paroisse, ils ont donc le droit au revenu curial habituel qu'ils ne reversent qu'en partie à leur "famille" (leur monastère d'origine ou de rattachement). Mais ils peuvent aussi exercer un métier civil, être médecins, professeurs, chercheurs, cadres en entreprise, etc. Un groupe de ces moines peut être aidé par un Ancien, élu à vie dans son sein, mais cette "présidence spirituelle" a tendance à disparaître depuis les changements survenus au cours de 20 e siècle.
Il existe aussi trois types de moines, ou, plutôt, trois types de consécration monastique : rassophore, stavrophore et mégaloschème. Chaque degré représente un niveau plus profond d'exercice de l'ascétisme. Les historiens affirment qu'au départ il n'y a eu que le stade des mégaloschèmes et que c'est Théodore le Studite qui instaura pour la première fois dans son monastère les degrés intermédiaires. Aujourd'hui, il serait difficile de confirmer cette affirmation, mais il reste que le stade du Grand Schème (le "grand habit angélique") signifie un approfondissement particulièrement dense de l'ascétisme.
Au moment choisi par le candidat qui veut entrer au monastère, l'higoumène reçoit sa demande en imposant au candidat un certain nombre d'obédiences, un père spirituel (maître de novices) et son premier habit (antérion ou eisorasson en grec, podriasnik en slavon; skoufos ou skoufia : ‘qui couvre la tête’), sans pour autant que ces moments passent par une cérémonie particulière. Le candidat devenant novice (posluchnik en slavon, ce qui veut dire "celui qui est sous l'obéissance) peut alors prendre place dans le chœur des moines pour la prière et entamer sa période d'épreuves, puisque c'est ainsi que le noviciat s'appelle dans la tradition monastique orientale. Cette période peut durer jusqu'à trois ou quatre ans, selon l'évolution du candidat, évaluée par le maître désigné au départ. Au bout de cette période, le novice passe au degré supérieur, celui du rassophorat. Il devient alors un véritable moine.
Le moine rassophore, c'est-à-dire celui qui porte le rasson (riassa en slavon) ou exorasson, deuxième et principal habit monastique, est un profès à part entière. Nombre de moines peuvent rester rassophores toute leur vie sans passer aux degrés ultérieurs, car la profession n'est jamais temporaire en Orient ! C'est au moment de rassophorat que le candidat est tonsuré et qu'il répond positivement aux exigences de vie monacale énoncées par l'higoumène, qui équivalent ici à la profession latine des trois vœux. La tonsure monacale n'est pas faite à la manière romaine (le nimbe de cheveux laissé sur un crâne dégarni), ni à l'antique manière des moines colombaniens (on rase le front pour laisser libre court aux cheveux de la nuque), mais d'une manière hautement symbolique : l'higoumène coupe quatre mèches de la chevelure du moine, aux points cardinaux, traçant ainsi une croix sur la tête du profès. Le rasson est accompagné par le kalimavkion (kamilavka en slavon), un couvre-chef en forme de cylindre couvert par l'epanokalimavkion, le voile à trois franges. Ce couvre-chef, séparé en deux parties en Grèce et uni en Russie, porte le nom de klobuk dans la tradition slave et sert au moine surtout aux occasions solennelles et aux offices conventuels auxquels il se trouve soumis. On donne aussi aux rassophores un chapelet (komvoskinion en grec, tchiotki ou vérvitsa en slavon) pour la prière de Jésus et une ceinture de cuir sur laquelle est imprimé le psaume 109 ou le psaume 50.
Le degré suivant est dit stavrophore à cause d'une croix en bois, fixée à un bout d'étoffe et attachée par une corde au corps du moine, et qui porte le nom de paramandyas ou paraman (littéralement : « porté sous la cape », sous le mandyas). Cette tradition vient de l'interprétation symbolique de Galates 6, 17 : « Je porte en mon corps les marques de Jésus », c'est-à-dire de sa Passion, puisque les instruments de la Passion se retrouvent brodées aux côtés de la croix du paramandyas. Ce stade de consécration monastique est très important dans la vie des Églises d'Orient, puisque, le plus souvent, ce sont les moines stavrophores qui sont choisi pour devenir évêques. On appelle aussi ce stade microschème, le Petit Schème, en référence au Grand Schème qui signifie l'aboutissement de la vie monastique, même si toute idée de « progression qualitative » serait incongrue. Durant la cérémonie du microschème, le moine est tonsuré pour la seconde fois, il est interrogé à nouveau sur son désir de vivre en pauvreté, chasteté et obéissance et il fait vœu de stabilité et d'attachement à sa nouvelle famille religieuse. Revêtu du rasson, du klobuk et du paramandyas, le moine reçoit aussitôt une autre croix, accompagnée d'un cierge allumé (ces objets vont l'accompagner jusque dans sa tombe), et le mandyas, une ample cape du même tissu que le rasson, qui signifie désormais son état de pèlerin sur terre. Les trois jours qui suivent la profession, le moine nouvellement tonsuré va rester dans l'église du monastère pour prier et veiller, commençant ainsi son œuvre d'ascèse la plus stricte, car il s'agit aussi d'un temps de jeûne supplémentaire.
Le degré le plus élevé dans le monachisme oriental correspond au Grand Schème, le mégaloschème, très rare dans les pays de tradition slave, qui alignent la profession du Grand Schème à la vie anachorétique et érémitique, mais beaucoup plus répandue dans les pays d'influence grecque qui sont sous l'influence athonite, moins stricte vis-à-vis des moines et de leur vie privée. La profession dans ce stade de vie monacale est marquée par un total retrait du monde, même si le moine peut continuer d'exercer ses fonctions au sein du monastère et être curé d'une paroisse. Mais il ne vivra alors que du travail de ses mains, sans rien prendre de plus que le strict nécessaire à sa survie sur le plan biologique et pastoral. Tonsuré et profès de la même manière que les rassophores et stavrophores, il revêt au jour de la cérémonie de profession un analavos (analav en slavon), l'habit emblématique du Grand Schème. Il s'agit d'une sorte de scapulaire porté par-dessus le rasson, brodé des signes de la Passion et accompagné d'un koukoulion ou koukoul (couvre-chef séparé chez les Grecs, capuche chez les Slaves), recouvert lui aussi de broderies symbolisant la Passion du Sauveur. Le moine va passer une semaine de prière et de veille dans l'église monastique, attendant que l'higoumène vienne lui ôter le koukoulion pour qu'il puisse regagner la communauté. Certaines communautés, surtout celles de tradition slave, font professer le Grande Schème à leurs membres seulement sur leur lit de mort ; d'autres le font après 25, voir 30 années passées au cœur de la communauté. Tout moine mégaloschème peut devenir higoumène, archimandrite ou évêque et on rajoute alors devant son titre le préfixe de « schème » ou « skhi » en Slavon (skhi-évêque, skhi-archimandrite, etc.). Les mégaloschèmes sont d'une telle rareté en Russie, qu'il faudrait traverser presque la moitié d'un diocèse pour en trouver un. Et pour l'interroger, c'est pire, car le plus souvent ce sont des starets connus et respectés et il faut s'inscrire sur une longue liste d'attente pour être reçu ! Mais quel bonheur de voir un vieux moine mégaloschème qui, devenu quasi translucide par son âge et son expérience érémitique, laisse passer une lumière de Transfiguration à travers tout ce qu'il fait ! Rencontrer un moine de cette condition pousse à une véritable conversion et l'écouter est un plaisir bâti non sur de belles paroles, mais sur la sagesse de l'Evangile...
Dans d'autres traditions orientales (copte, arménienne ou syriaque) les degrés de consécration monacale sont présents sans pour autant prendre autant d'ampleur que dans la tradition byzantine. Les moines coptes, par exemple, n'ont que deux stades bien distincts, correspondant à ceux de stavrophore et de mégaloschème. Ces stades se suivent à distance d'une ou deux années et, en général, les moines des monastères coptes sont en majorité mégaloschèmes. La vie monastique orientale orthodoxe est d'ailleurs moins élaborée liturgiquement que celle de Byzance, mais elle n'est pas appauvrie pour autant. Ce qui unifie l'expérience monastique des traditions orientales est la prière du cœur (la sanctification du Nom ou la prière de Jésus), hésychaste chez les byzantins et plus antique chez les autres. La pratique du silence, l’humilité et l’obéissance religieuses préparent le moine à la vie de théorea (la vision divine), union de l'âme et du cœur avec Dieu. Et si ce n'est pas l'activité humaine qui unit des matières aussi nobles, c'est bien de l'initiative de Dieu lui-même que le moine peut espérer faire une bonne préparation sur terre pour être uni à Christ au ciel.
Ascète solitaire, ou entouré de sa famille religieuse, le moine tend de toutes ses forces à la prière pure. Il quitte tout et, par cet abandon, entre dans l'essence du renoncement monastique, sans différer pour autant des autres croyants. Sa vie témoigne d'une façon de vivre l'évangile, mais elle n'est ni supérieure, ni meilleure que la vie de tout chrétien. Un moine donne l’exemple, mais il reste un fidèle ordinaire, et si nous parlons d'essence du monachisme, nous touchons inévitablement à quelque chose qui concerne tous les baptisés.
Il n'est jamais possible d'édifier sa vie sur la négation. Même la théologie négative, tant aimée et appliquée par les littéraires et les théologiens du 20 e siècle, ne peut subvenir à ses fins car la négation n'est jamais un fondement solide. L'enseignement du Christ est en tous points positif, l'amour et la vie en Dieu sont un engagement positif de l'être tout entier. Certains considèrent la vie monastique comme une chose morose, triste, sombre. Mais cela est faux, car pour le moine, il ne s'agit pas de nier le monde qui l'entoure, mais de le transfigurer. Théodore le Studite disait que la vie monastique est une « troisième grâce », la première étant la Loi de la Torah, la seconde celle de Dieu qui donne son Fils pour la vie du monde (Jn 3, 16), et la troisième, la vie monastique en tant que « vie céleste », réalisation et possession du transcendant dans le présent, dans l'actuel. C'est une véritable expérience d'acquisition de la vision de Dieu, de la restauration de l'image sur son prototype. C'est une vie qui expérimente la déification : « Dieu se fait homme pour que l'homme devienne Dieu en Lui », comme l'ont si admirablement dit Athanase et Irénée.
La vie monastique en Orient trouve alors son sens véritable en trois principes fondamentaux : elle est d'abord une vie intérieure, vocation directe ou indirecte à suivre le Christ. Une vie intérieure qui est l'avènement de l'Esprit au cœur de l'homme : chercher Dieu par-dessus tout, voir le monde en Dieu et non en dehors de Lui. Ensuite, elle est une vie demétanoïa, de conversion permanente, un élan en avant, sans arrêt, sans relâche : Dieu est la seule réalité vraie de laquelle on ne se lasse jamais ! Chercher Dieu, selon les Pères du Désert, signifie le quêter, le désirer sans cesse, sans jamais être sûr de résultats à la manière sensible de nos yeux de chair. Enfin, la vie monastique est une vie de doxologie angélique, comme l'a souligné le Métropolite Stéphanos d'Estonie, une louange de glorification rendue sans cesse à Celui qui est la source de tout ce qui vit : « Nous qui, dans ce mystère, somme à l'image des Chérubins, et qui, en l'honneur de la vivifiante Trinité, chantons l'hymne trois fois sainte, déposons tout souci du monde... »
Il ne faudrait pas penser que le monachisme, ou la vie consacrée en général, se résument en Occident à la seule tradition bénédictine ou augustinienne, ou même au fait d'avoir une multitude d'instituts religieux dont le Pape lui-même ne saurait faire le compte. Il existe à nouveau, comme il en existait dans le temps, des traditions de vie consacrée qui diffèrent de ce qu'est devenue cette forme de vocation chrétienne depuis la réforme grégorienne de l'an 1000 et l'expansion missionnaire des trois derniers siècles. Je voudrais reprendre ici, très brièvement, les trois grandes traditions de vie monastique qui donnèrent la vie aux communautés religieuses actuelles, ainsi qu'à un nombre toujours croissant d’instituts de vie consacrée issus de la Réforme ou des tentatives d'union du siècle passé.
La Gaule
Bien avant que Benoît n'installe sa communauté sur les collines du Latium, le monachisme était connu et bien répandu dans les pays de la « première » chrétienté. La Gaule a eu son fondateur monastique dans la figure de saint Martin de Tours, premier saint canonisé de l'histoire chrétienne. Établissant un ermitage près de Milan, après avoir quitté la Légion et ayant été converti au christianisme, il décide très tôt de partir pour la Gaule et s'installe près de Poitiers, à Ligugé, où il fonde une petite communauté avant d'être appelé à Tours pour y être évêque. Dans cette ville il établit en 372 un autre monastère, celui de Marmoutier, et lui donne une règle commune, sans pour autant que les moines renoncent à la pratique érémitique. Un autre fondateur, Jean Cassien, grec d'origine, fait ses preuves de vie monastique en Palestine et en Egypte avant de s'installer en 410 dans la baie de Marseille, où il fonde deux monastères (hommes et femmes) en leur donnant une règle (Institutions cénobitiques) et la vie cénobitique. L'un des deux monastères fondés par Jean Cassien subsiste encore et embellissant de sa posture médiévale le vieux port de la cité phocéenne : il s'agit de l'abbaye de Saint-Victor, le plus ancien monastère subsistant sur le sol français, en termes de fondations architecturales. Le troisième enfin, saint Honorat de Lérins, un aristocrate gallo-romain converti, fonde son monastère après le périple égyptien qui lui a fait découvrir la vie du désert à peu près à la même époque que Jean Cassien. Son monastère constitue à l'origine une communauté d'ermites qui vivent ensemble sur une île en se consacrant à l'étude de l'Evangile, à la prière personnelle et commune et à la vie de travail, préfigurant ainsi l'apparition des bénédictins un siècle plus tard. Lérins donna au monde un nombre important d'évêques, de saints, d'écrivains et de Pères de l'Eglise et continue de rayonner encore, même si la Règle primitive est oubliée au profit de celle de saint Benoît.
L’Italie
Nous connaissons très peu la toute première règle monacale instituée de l'Occident, Regula magistri (la Règle du maître), écrite quelque part au sud de Rome vers 500. Cette règle est composée des sentences plus anciennes, sous forme de questions et réponses, agrémentées d’ajouts législatifs et canoniques quant à la vie et au fonctionnement d'un monastère. Source immédiate de la Règle bénédictine, elle est trois fois plus longue que celle-ci, dépassant de moitié l’ampleur déjà exceptionnelle des Règles basiliennes. La Règle du maître a eu une grande influence dans les provinces romaines et bien au-delà, jusqu'en Serbie et en Roumanie actuelles. Quand Benoît installe sa première communauté sur Mont Cassin vers 520, après avoir vécu en ermite à Subiaco, c'est de cette somme monastique qu'il s'inspire dans la manière de régir la vie de sa fondation. C'est seulement au cours des 9 e et 10 e siècles que la Règle de Benoît deviendra la seule et unique règle de vie monastique applicable à toute fondation récente ou ancienne dans le monde occidental, sous la pression de Charlemagne qui voulait de gré ou de force unifier la vie ecclésiale sur le territoire de son empire.
L’Irlande
L'île verte fut la première terre d'Occident à accueillir le monachisme et l'Eglise de ce pays a su donner une image totalement nouvelle à la coutume ancienne venue tout droit de l'Orient. D'ailleurs, l'expérience chrétienne irlandaise et, plus largement, celle des peuples Celtes, semble aujourd'hui sortie du silence séculaire pour en dévoiler quelques secrets qui permettent de comprendre la manière dont ces peuples missionnaires ont vécu le message du Christ. Les premiers monastères, cénobitiques dès le départ, apparaissent en Irlande à la fin du 5 e siècle, avec la prédication de saint Patrick et de sainte Brigitte, même si leur existence ne semble pas être une évidence historique indiscutable. Brigitte aurait fondé un monastère à Kildare, au nord de l'île, en réunissant sous le même toit les hommes et les femmes gouvernés par une abbesse issue des familles nobles locales (cette forme de vie mixte et pouvant conduire une famille à s'installer au monastère porte le nom de conhospitae). Pays d’ancienne et solide expérience juridique, l’Irlande a su très vite proposer un type de vie monastique clanique, où le titre abbatial se transmettait souvent de père en fils (fille) et où les moines formaient non moins souvent des familles non seulement d'esprit, mais aussi de chair. Construite sur le modèle rural, la société irlandaise accorda longtemps un rôle le plus important sur le plan spirituel aux moines (souvent avocats ou médecins) qu'aux évêques des villes, qui gardaient pour autant leur rôle sacramentel tout aussi important. De tradition céno-érémitique, mélangeant à la fois la vie commune et l'anachorétisme, le monachisme irlandais fut marqué par les trois piliers principaux qui ont subsisté dans le monachisme oriental : la prière assidue et la recherche d'une vie ascétique rigoureuse, la pauvreté des moyens et l’obéissance à des supérieurs légitimes. Essaimant à travers toute l'Europe (Allemagne, Bohème, France, Belgique, Ukraine, Angleterre et Ecosse), le monachisme irlandais a perdu de l'importance après le concile local de Whitby en Angleterre (8 e s.) qui commença la réunification des usages locaux avec ceux de Rome, au profit, bien évidemment, de cette dernière. La forme de conhospitae disparaît définitivement, vers la fin du 10 e siècle, de l'horizon chrétien occidental avant de réapparaître dans des communautés œcuméniques de la fin du 20 e siècle.
Cette courte évocation des traditions antiques en Occident chrétien servait surtout à montrer l'influence qu'exerça le monachisme oriental à l'aurore de la tradition occidentale, mais aussi pour en venir aux sources d'une renaissance, d'un réveil de la vie consacrée dans les Eglises issues de la Réforme, ainsi que dans la Communion Anglicane.
La Communion Anglicane
Les communautés de moines ou de religieux apostoliques représentent, depuis le mouvement d'Oxford des années 1830 – 1860 et le Réveil de la fin du 18 e siècle, un aspect, certes minuscule, mais très influent de la vie ecclésiale dans l'Eglise anglicane. En 1848 la Mère Priscille Lydia Sellon fut la première femme à prononcer les vœux de religion depuis la Réforme du 16 e siècle sur la terre ordinairement hostile à toute expression de la vie monastique, celle du Siège de Canterbury. Au même moment elle entrait dans l'histoire en tant que fondatrice de la première communauté de vie consacrée dans l'Eglise d'Angleterre, celle des Sœurs de la Charité. En 1850 un premier couvent fut consacré à Abbeymere, Plymouth, rassemblant autour de la chapelle et des habitations des sœurs une école, une imprimerie et une cuisine au profit des pauvres. En parallèle, vers 1845, issue du Mouvement d'Oxford, une communauté féminine s'installe à Londres (Sisterhood of the Holy Cross), dont le but principal sera l'éducation populaire. Mais, au sein de l'Eglise, l'opposition à cette institution qui sentait de loin le « papisme sectaire » était assez grande à ses débuts, ce qui provoqua non la disparition des Sœurs, mais des débats théologiques passionnés qui ont conduit au bout de quelques années un certain nombre d'hommes et de femmes à s'engager en tant que moines et religieux au sein de la Communion Anglicane. C'est ainsi qu'à la fin du 19 e siècle, un nombre toujours croissant de communautés de vie consacrée prospérait en Angleterre, au Canada, aux États-Unis, en Asie, en Afrique et même sur les îles du Pacifique. Pour donner un simple exemple de foisonnement des communautés de vie consacrée dans le monde anglican on peut reprendre les statistiques du milieu du 20 e siècle, époque du premier recensement des « communautés féminines de vie apostolique, contemplative et semi-contemplative de la Communion Anglicane » : en 1960 on comptait plus de 100 communautés en Grande Bretagne et en Irlande, 40 communautés aux États-Unis et plus d'une vingtaine de fondations autochtones dans les pays de mission (Australie, Nouvelle-Zélande, Rwanda, Kenya, Philippines, Inde, Nigeria, Tanzanie, Afrique de Sud, etc.).
La vie religieuse anglicane est marquée par un engagement toujours grandissant auprès des plus pauvres, sans grande différence entre les contemplatifs et les actifs. Sur le plan institutionnel, la plupart des religieux anglicans vivent selon les traditions monastiques occidentales déjà établies (bénédictins, franciscains, carmes, augustins, etc.), mais il existe d'autres fondations plus récentes qui essayent de restaurer la vie monastique à partir des traditions aujourd'hui disparues. Ainsi, la communauté monastique mixte de l'île de Iona vit selon la Règle de saint Colomban, ressuscitant la vieille tradition celte en l'adaptant à la modernité. Extrêmement vivace, l'expérience de la vie religieuse anglicane connaît aujourd'hui les mêmes problèmes que sa sœur catholique : manque de vocations en Europe et en Amérique du Nord, disparition de vieilles fondations vidées de religieux au long des années, âge avancé de personnes consacrées, etc. Néanmoins, les communautés anglicanes vont s'installer ailleurs qu'en Europe et c'est ainsi que naissent les communautés de mission : Fraternité Mélanésienne (1925, 450 frères), Sœurs de l'Eglise (1870, quelques 500 sœurs), Société de saint François (1920), etc. Ces communautés sont jeunes et dynamiques, sinon de l'année de fondation, du moins de la jeunesse de leur membres, enracinées dans la culture locale et aidant la Communion Anglicane à combler le manque de vocations ailleurs.
Enfin, il ne faudrait pas oublier que la fameuse « Semaine de l'unité », dont on fêtera le centenaire en 2008, nous vient de l'Eglise anglicane, et, de plus, d'une fondation religieuse épiscopalienne. C'est en 1908 en effet que le P. Paul Wattson, prêtre épiscopalien et cofondateur de la société mixte des Frères et Sœurs franciscains de la Réconciliation aux États-Unis, inaugurait une Octave de prière pour l'unité des chrétiens. L’abbé Paul Couturier, un autre religieux, lyonnais et catholique cette fois-ci, la reprendra pour le compte de l'Eglise catholique vers 1938, et même si cette initiative sera amplifiée et soutenue plutôt à partir de ce moment-là, c'est à un religieux anglican que nous devons originellement le souci d'instauration d'une semaine de prière commune pour l'unité des chrétiens séparés. L'attirance du P. Wattson pour l'Eglise catholique le conduira à choisir finalement cette dernière, mais la communauté anglicane fondée par ses soins existe encore à Garrisson, New York, où la semaine de l'unité était célébrée pour la première fois.
Communautés réformées et luthériennes
On pourrait remonter l'expérience monastique de la Réforme jusqu'à John Wicliffe qui instaura à la fin de sa vie l'Ordre des Pauvres Prêcheurs dits Lollards, mais ce serait une idée sans beaucoup de fondements, car il a fallu aux Églises issues de la Réforme attendre jusqu'à la fin du 19 e siècle pour voir apparaître en leur sein la vie religieuse, apostolique d'abord, et contemplative ensuite.
Il a eu d'abord quelques communautés de type monastique qui ont pu subsister dans les Églises réformées grâce à l'attachement de leurs membres à l'idéal apostolique de la première communauté de Jérusalem. De plus, Luther, lui-même ancien moine augustinien, n'était pas défavorable au monachisme, mais il fut vite dépassé par l’esprit anti-monastique de Zwingli, de Calvin et de Menno Simmons, les grands réformateurs intransigeants quant au déroulement de la « protestation » ecclésiale. Les Frères Moraves, anciens hussites de Bohème, et leurs sympathisants, ont pu sauvegarder quelques monastères de type bénédictin, sans toutefois que ces communautés puissent se renouveler par la suite.
Puis, vers 1800, en France, aux États-Unis ou en Allemagne, est apparu un mouvement de diacres et de diaconesses. Ces religieux et religieuses étaient tout d'abord des hommes et des femmes qui voulaient, par leur vocation, servir les plus pauvres dans les hôpitaux, les prisons, les services sociaux naissants et se dénommaient « Communautés de Charité active ». Au cours du 19 e siècle, seule la branche féminine résista aux oppositions de la hiérarchie réformée. Regroupant surtout les filles de la haute société protestante à leurs débuts, les diaconesses ont très vite adopté un style de vie proche des traditions de vie apostolique catholique et se trouvent aujourd'hui bien intégrées dans le paysage religieux français, américain ou allemand. Leurs communautés subsistent à Versailles, à Paris, à Strasbourg ou dans les Cévennes, mais aussi à travers l'Allemagne, la Suisse, les Pays-Bas ou les États-Unis (la plus ancienne communauté de diaconesses est celle de Ephrata cloister, aux Etats-Unis (1800), et appartient à la tradition luthérienne).
Les pays luthériens de tendance épiscopalienne – Suède, Danemark, Norvège et Finlande – renouent eux aussi avec la tradition monastique en prenant le chemin des communautés semi-contemplatives et en fondant, au début du 20 e siècle, un certain nombre de sociétés de vie commune : Société luthérienne suédoise de sainte Brigitte, Oratoire théologique danois, Ordre norvégien de Sainte-Croix, etc.
Mais ce sont les deux guerres mondiales du siècle dernier qui vont provoquer un foisonnement de fondations religieuses dans les pays à tradition majoritairement réformée, car les hommes et les femmes engagés dans la vie de leurs Églises vont prendre alors conscience de la gravité de ce qui se déroule sous leurs yeux et vont vouloir réagir à la violence par la paix d’une vie en communauté fraternelle. En 1925 est fondé l'Ordre de l'Humilité allemand ; en 1931, la Fraternité de l'Archange Michel (Michaelsbruderschaft) ; entre 1930 et 1949 un certain nombre d'ashrams chrétiens s'installent en Inde ; vers 1935 la ferme de Koinonia est installée dans le Grand Sud des États-Unis, etc. Ces fondations sont œcuméniques dès le départ, car elles rassemblent des hommes et des femmes venant de différentes Eglises protestantes, sans qu'une préférence soit donnée à l'une d'elles.
En 1947 les Mères Basilea Schlink et Martyria fondent la Communauté évangélique des sœurs de Marie à Darmstadt, en Allemagne. Les fondations luthériennes fusent alors : en 1958, à Oxford dans le Michigan, la Congrégation des Servants de Christ (contemplative) est fondée par le pasteur Arthur Kreinheder, qui s'installe assez vite en Suède et en Allemagne, sans pour autant que les vocations viennent en masse ; en 1964, en Corée de Sud, l'Abbaye de Jésus fondée par le Rév. Reuben Archer Torrey, le troisième de la lignée, avec la participation commune d'anglicans et de luthériens ; en 1999, un ordre monastique indépendant voit sa naissance à Portland, dans l'Oregon (Chevaliers de la Prière) : sans rattachement à une communauté ecclésiale particulière, il se voit plutôt comme un lieu de réunion des différences au sein du protestantisme. En 2001, à Collegeville, Minnesota, une abbaye féminine méthodiste est fondée sous le vocable de sainte Brigitte de Kildare et, avec cette fondation, une troisième branche de protestantisme vient au jour dans le monde monastique actuel.
Dès le départ, la vie consacrée fut marquée par le désir de préserver l'unité, malgré toutes les vicissitudes du développement de l'Eglise. Un monastère bénédictin sur le Mont Athos au 9 e siècle, une fondation plus ancienne encore à Constantinople, des monastères basiliens et studites en Ligurie et en Calabre, l'interpénétration des traditions irlandaise et slave à Kiev, l'envoi des moines byzantins à Venise et à Milan tout au long du Moyen Âge (du moins jusqu'à la chute de Constantinople en 1453), etc. Tout cela nous sert aujourd'hui de démonstration afin qu'un argument central pour la vie consacrée des temps modernes puisse être avancé : les communautés de vie religieuse régulière sont en premier lieu des communautés à vocation œcuménique. Et cela se confirme par les fondations inter-chrétiennes récentes.
Déjà au début du 20 e siècle, sous l’impulsion de Dom Lambert Baudoin, l'ordre bénédictin se voulait promoteur de la cause de l'unité. N'ayant d'autres choix possibles que l'instauration d'un monastère birituel catholique, Dom Lambert fonde Chevetogne, tout en essayant d'ouvrir sa fondation au dialogue avec le monde monastique orthodoxe. Cela réussit à ses fils, en particulier à Dom Van Parys et Dom Lanne, les successeurs de Dom Lambert à la tête de la fondation.
Mais c'est en 1946 qu'une première communauté véritablement œcuménique sera créée par un jeune pasteur d'origine suisse, le Frère Roger Schutz. Nous la connaissons tous aujourd'hui, bien au-delà les frontières de France et même de l'Europe. Taizé est devenu au cours de ses 60 ans d'histoire le cœur du mouvement œcuménique, son cœur unifié plein d'amour pour l'ensemble de l'humanité qui se divise et se déchire. Ainsi, aux détracteurs de Taizé on peut répondre avec franchise : voyez vous-mêmes de quel amour est habitée cette colline bourguignonne, elle est la maison toujours ouverte à tout un chacun ! Sans évoquer l'unité chrétienne sur chaque page de sa Règle, Frère Roger a su donner l'orientation véritable à sa fondation : l'unité chrétienne ne s'acquiert pas d'abord en discussions hautement théologiques, nécessaires elles aussi, mais certainement pas vitales comme cette respiration spirituelle de l'Eglise que donne la vie consacrée selon l'exemple de Taizé.
Puis, d'autres fondations ont suivi : Grandchamp en Suisse, pour la branche féminine de Taizé (1954), Iona en Grande-Brétagne (vers 1980), Bose en Italie (fin des années 1970), etc. Mixtes ou traditionnelles, ces fondations continuent patiemment l'œuvre de Taizé, de Chevetogne ou des Franciscains de la Réconciliation du Père Wattson : construire l'unité par la prière, l'ascèse et l'ouverture au monde. Habiter le monde qui nous entoure, laisser la respiration priante envelopper ce monde de son souffle, sans pour autant oublier que le cœur du moine est appelé être la source de l'unité. Construire un monastère invisible, pour reprendre à notre compte l'expression chère au Père Paul Couturier, un monastère qui dépassera les murs de division, cela demande de notre part une attention toute particulière aux fruits que nous portons en gerbe. Le Seigneur a planté, à nous de faire fructifier cet arbre immense de l'unité !
La question qu'on peut se poser légitimement après tout ce qui vient d'être dit est la suivante : la vie consacrée aurait-elle une signification et une portée œcuméniques de par ce qu'elle en son essence ? Cette question n'est pas nouvelle, elle se posait déjà aux premiers disciples de Benoît face aux moines colombaniens de Bobbio ! La réponse que je voudrais proposer consiste en un « oui » sans aucun « mais », un « oui » plein et entier, car foncièrement, il s'agit là de notre identité en tant que chrétiens ayant choisi de suivre le Christ jusqu'au bout. Mais puisque le simple « oui » ne suffit pas, je vous propose une argumentation simple que vous pourrez vérifier par la suite à travers les écrits de différents théologiens et religieux qui se sont penchés sur la question depuis les trente ou quarante dernières années. Je m'appuierai plus particulièrement sur les écrits du Fr. Pierre-Yves Emery, un des cofondateurs de Taizé, qui travailla longtemps à la question des liens entre la vie consacrée et le désir de l'unité chrétienne.
Tout d'abord, quelle que soit notre provenance ecclésiale ou congrégationelle, nous avons une même et unique vocation en tant que consacrés. Tous, nous sommes issus d'un même père, Antoine de Désert, et tous nous lui sommes redevables quant au génie qui le guida dans le choix d'une vie simple à la suite du Christ. Certains traits du message évangélique qu'il a su mettre en évidence pour être les fondements de la vie consacrée nous guident encore : une rupture - jamais une fuite - avec le monde et ses conformismes trop faciles, une rigueur dans la prière qui devient une rigueur de vie, une ascèse et non une mortification, une certaine folie enfin, car pour suivre le Christ jusqu'au bout, il faut être un peu fou ! Mais aussi une volonté de non-possession que communément nous appelons pauvreté évangélique, ce désir de n'avoir le cœur qu'en Dieu, confirmée aussi par le vœu, le désir de vivre en chasteté, dans la « plénitude de la sagesse », pour reprendre l'expression orientale, qui dépasse largement le célibat ou la continence parfaite exigée par le droit canonique. Une vie qui, finalement, se situe un peu à la marge de l'Eglise officielle, mais qui se place délibérément au cœur de cette même Église pour y être en tension dynamique permanente avec l'institution, qui oublie souvent sa vocation d'être en chemin permanent à la suite du Christ. Nous avons donc une seule et unique source, le désert d'Egypte, multipliée par les expressions diverses de nos vénérables patriarches : Basile et Pacôme, Benoît et Augustin, Colomban et Théodore le Studite...
De plus, cette source, cette vocation unique est pour nous plus spirituelle qu'institutionnelle : la vie consacrée, du moins dans son idéal, est d'abord respiration de l'Esprit, participation à la vie divine et anticipation du Royaume. Souvenons-nous toujours que la prière principale de notre vie conventuelle n'est pas la célébration eucharistique à proprement parler, mais l'office des heures – la liturgie propre à la vie consacrée, qui ne demande pas le sacrement de l'ordre pour la présider. Rien n'interdit alors à un groupe d'hommes ou de femmes qui viendrait d'une confession différente de partager notre vie commune car même notre prière, intrinsèquement biblique, servira à rendre notre vie désireuse de l'unité. Mais l'idéal ne restera qu'un idéal si l’on exclut le problème eucharistique qui, tant que les divisions existent, restera une souffrance brûlante, un rappel douloureux de notre faute contre l'unité du Corps vivant du Ressuscité.
Notre vocation est intrinsèquement œcuménique aussi par son centre : l'amour charitable auquel nous sommes appelés, que nous portons tant bien que mal à la suite du Christ à nos frères en communauté et aux hommes de notre temps. Cet amour charitable nous appelle à la communion, communion des hommes entre eux, communion de l'Eglise à laquelle tous nous devons tendre. L'exemple même de notre vie commune doit donner au monde une signification concrète de l'exigence œcuménique. Les religieux doivent être là pour rappeler à eux-mêmes et aux chrétiens dans leur ensemble que l'unité chrétienne n'est pas un effort en plus ou le devoir qu'on peut laisser pour demain, elle est essentielle pour l'aujourd'hui du christianisme dans son ensemble. Pour nous, les consacrés, l'œcuménisme doit cesser d'être une « affaire de demain », un thème « en plus », car il n'a rien de marginal. Mais notre premier travail pour l'unité du corps de Christ n'est autre que la vie religieuse elle-même, une manière particulière d'être Église, de signifier la vocation chrétienne en même temps sur le mode spirituel et universel. En effet, notre vocation est peut-être un rappel à l'institution ecclésiale qu'elle peut perdre son sens si elle oublie la primauté de l'Esprit sur l'organisation confessionnelle. Nos communautés peuvent et doivent devenir sources de réconciliation, des sources qui dérangent notre tranquillité bien installée, qui mettent en œuvre toutes les forces vives pour faire un grand saut par-dessus les murs qui nous séparent.
Oui, avec le Christ, suivant cette image de Paul, devenir athlètes de la Bonne Nouvelle pour sauter les murs de division. Mais le faire ne signifie pas oublier le passé, nos charismes propres ou les richesses de notre histoire particulière ! Cela signifie que nous ne devons pas nous reposer sur les acquis antérieurs, sur une tradition qui à la place d'être créatrice nous enfermerait dans le copiage des faits du passé, mais nous devons nous fonder sur la vie en Christ, le Dieu vivant et vrai, toujours devant nous, toujours devant l'Eglise, toujours une source de communion possible et désirable. Si nous osons dire aux autres: « frère » ou « sœur », nous devons les reconnaître en tant que tels. Sinon, nous resterons au cousinage, loin d'un unique Père qui nous donne en héritage la terre entière pour que nous la fassions fructifier au printemps de l'Eglise que le Christ nous prépare.
Note :
(1) Exposé donné par Nicodème FROLOV a.a., le 31 août 2007, dans le cadre du Stage de formation à la Mission d’Orient organisé par l’Assomption à Plovdiv, en Bulgarie, du 25 août au 15 septembre 2007.
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