Au format PDF. L’Orient Chrétien
Série des Cahiers du Bicentenaire de la naissance du P. Emmanuel d'Alzon (1810-2010)
Orient chrétien, orthodoxie, Eglises orientales(1)
Le projet de ce propos « inaugural », au début de cette rencontre qui pourrait bien être un « signe des temps » pour l’Assomption : placer quelques jalons pour mieux voir de quoi l’on parle lorsqu’il est question, respectivement, de « l’Orient chrétien », ou bien de « l’orthodoxie », ou encore « des Eglises orientales ».
Ce n’est évidemment pas d’abord, ni essentiellement, une question de géographie, mais sans doute surtout un problème d’histoire ! (Voir, sur ce sujet, la plaquette « Mission d’Orient »). Au commencement, en effet cinq Eglises-mères faisaient rayonner l'Evangile sur tout le pourtour méditerranéen. Elles ont progressivement formé une « pentarchie » de patriarcats :
Ces cinq sièges ont été déclarés à la fois autonomes et en communion par les conciles de Nicée (325) et surtout Constantinople (381), étant entendu que l’évêque de Rome exerçait pour tous et entre tous un ministère de communion, mais sans empiéter sur leur juridiction.
Ce simple rappel historique de la genèse du christianisme oriental impose de prendre conscience d’emblée d’une de ses principales spécificités : la première définition de l’Orient chrétien, c’est la diversité – et c’est un trait génétique, non pas simplement un accident historique. Une diversité qui n’a cessé d’aller croissant au fil du temps, tant au sein de ce qu’on appellera « l’orthodoxie » que, plus largement, dans toutes les familles qui vont former les « Eglises orientales » (cf. infra). Il n’est pas sûr que tous les chrétiens – qu’ils soient d’Orient ou d’Occident, d’ailleurs – considèrent toujours volontiers cette diversité comme une valeur. Il faut pourtant y tendre, fût-ce au prix d’une véritable conversion ! Je vous renvoie, déjà sur ce point, à ce document aussi indispensable que méconnu qu’est la lettre apostolique Orientale Lumen, publiée par Jean-Paul II en 1995 (pour le centenaire d’une autre lettre, Orientalium dignitas, de Léon XIII, qui marqua la première véritable prise en compte du christianisme oriental au sein même de l’Eglise latine). Jean-Paul II appelait ainsi les chrétiens à « retrouver la force et l’enthousiasme d’intensifier la recherche de l’harmonie dans cette dimension authentique et multiforme qui demeure l’idéal de l’Eglise » (OL 2). Qu’on se le dise !
De là un deuxième trait spécifique de l’Orient chrétien : la conciliarité, c’est-à-dire un fonctionnement inter-ecclésial apte à faire vivre cette diversité. Ce n’est pas par hasard que l’Eglise orthodoxe, par exemple, aime à se définir comme « l’Eglise des sept conciles » (cf. par ex. l’ouvrage de Timothy Kallistos Ware qui porte ce titre, DDB 1997 – Attention cependant au « mythe » du 1 er millénaire à l’unité duquel il faudrait revenir : on ne gomme pas des siècles d’histoire séparée comme ça !) Le concile est l’instance disposant de la plus haute autorité, assurée dans l’Esprit Saint, pour prendre les décisions engageant la foi et la vie des chrétiens, qu’il s’agisse de l’Eglise locale ou de l’ensemble des Eglises (le concile est alors dit « œcuménique », au sens où il réunit des représentants de l’ensemble de l’Eglise du Christ). On peut noter que l’articulation entre primauté et conciliarité a précisément fait l’objet de la réunion de la commission mixte de dialogue théologique catholique-orthodoxe, en octobre 2007 à Ravenne.
Parallèlement à cette organisation conciliaire entre Eglises (qui par ailleurs, peine souvent à se concrétiser : cf. le grand concile panorthodoxe, en préparation depuis une quarantaine d’années et que personne ne voit déboucher… il devrait traiter des mariages mixtes, de la révision du droit, de l’adaptation des célébrations au rythme de la vie contemporaine, des règles de prière et de jeûne, etc.), il faut noter que l’organisation interne de chacune des Eglises concernées fonctionne sur un mode analogue, qu’on appellera la synodalité : les grandes prises de décision engageant toute l’Eglise sont prises, non par un individu (fût-il le primat : patriarche, catholicos, pape ou autre), mais collégialement, et tout particulièrement par un organe permanent appelé (saint-)synode.
Mais une Eglise ne doit jamais se définir d’abord par ses structures ! Il faut donc rendre justice au christianisme oriental en commençant par signaler qu’il se distingue par une vision originale de l’homme et de son rapport à Dieu (cf. l’apophtegme du disciple demandant à son maître « Montre-moi Dieu », et le maître de répondre : « Montre-moi l’homme ! »). L’homme est fondamentalement appelé à participer à la nature divine, en communiant à l’amour que Dieu manifeste par son être même, qui est Trinité (encore de la diversité, et toujours de la communion !). D’où le rôle déterminant du Saint-Esprit, non seulement dans la doctrine, mais dans la prière et la vie spirituelle des croyants et des communautés (et d’où, aussi, le côté insupportable du Filioque pour nos frères orthodoxes). On comprend aussi, du coup, l’importance donnée aux Pères de l’Eglise (surtout les Pères grecs…) qui, avec les conciles, ont élaboré le contenu de la foi du christianisme indivis. Une théologie qui, en Orient, s’est souvent attachée à dire de Dieu qu’« il est », plutôt que « ce qu’il est » (impossible à savoir ! d’où ce courant de l’apophatisme, voire de théologie négative – cf. l’hymne de saint Grégoire de Nazianze : « Ô toi, l’au-delà de tout, n’est-ce pas là tout ce que l’on peut chanter de toi ? »).
L’Eglise visible est alors, pour les Orientaux, la réalisation de l’invisible, la révélation du « ciel sur la terre », et la tâche de la communauté chrétienne est de témoigner de cette révélation. Le témoignage est un mot-clé de la foi orientale, pour définir la mission de l’Eglise beaucoup plus justement que, pour les occidentaux, l’action pastorale ou l’engagement social. Cette ecclésiologie sera dite « eucharistique », dans la mesure où elle définit l’Eglise comme la communion de tous les croyants dans l’action de grâce au Dieu créateur, au Christ sauveur et à l’Esprit consolateur.
Cette anthropologie, cette théologie et cette ecclésiologie trouvent, en Orient chrétien, leur parfaite expression dans la liturgie : je dis bien « expression », et pas simplement « illustration », tant il est vrai que, pour les chrétiens d’Orient (toujours toutes familles confondues), pour reprendre une expression un peu sommaire mais fondamentalement juste, « la liturgie, c’est le Ciel sur la Terre », inaugurant d’ores et déjà cette divinisation qui constitue la vocation même de l’homme et qui est l’œuvre de l’Esprit Saint. Par l’anticipation eschatologique qu’elle réalise, l’eucharistie, dit le théologien français Michel Stavrou, « se révèle l’icône du Royaume de Dieu ». Du 7 au 10 mai derniers a eu lieu la deuxième session des conférences Orientale Lumen d’Istanbul, animée par des laïcs de toutes confessions pour faire connaître l’Orient chrétien. La conférence d’Istanbul était consacrée précisément à la liturgie de l’Eglise d’Orient. À l’ouverture de la session, le patriarche de Constantinople a souligné : « C’est dans la liturgie que tous les aspects de la foi et de la spiritualité d'Église, de la vie et de la pratique ecclésiale, du ministère pastoral et de la loi canonique, trouvent leur source essentielle et leur signification finale ».
Impossible d’évoquer la centralité de la liturgie pour les Eglises orientales, sans évoquer bien sûr les icônes. Et s’il n’y a qu’une chose à en dire, c’est que leur signification et leur fonction est infiniment plus haute que celle, un peu décorative ou vaguement affective, que nous pouvons leur donner en Occident : l’icône est présence de Dieu au milieu de son Eglise et en faveur de l’humanité. Ce n’est pas vous qui la regardez, comme on observe un objet, mais c’est Dieu qui à travers elle se manifeste à vous. C’est, véritablement, une « présence réelle ».
Parmi les hommes et les femmes qui, en Orient, incarnent le plus explicitement cette « respiration » particulière de l’Evangile que représente le poumon oriental, une place de choix est à reconnaître à la vie monastique (dont il faut se souvenir qu’elle est née dans le désert d’Egypte : cela aussi, nous le devons à l’Orient). Ceux qui font ce choix de vie représentent, dans la tradition orientale, beaucoup plus que ces individus au mieux admirables, au pire bizarres que nous avons dans nos clichés occidentaux : ils/elles sont véritablement considérés comme êtres véritablement « habités » (cf. « la vie en Dieu », comme idéal de vie chrétienne à partir du modèle monastique) et, du coup, investis d’un ministère de paternité spirituelle qui va bien au-delà de ce que nous connaissons voire pratiquons dans la tradition latine (cf. le starets dans la tradition russe, p. ex.) Jean-Paul II (OL 9) y voyait, pour sa part, une récapitulation, un condensé de tout le poumon oriental, en même temps qu’un « pont de fraternité » privilégié entre Orient et Occident, du fait de l’inspiration commune et de l’affranchissement des contentieux doctrinaux.
Un dernier trait que je voudrais retenir pour ce « portrait d’ensemble » de l’Orient chrétien (il y en aurait bien d’autres, que vous pourrez ajouter pour votre part), est son intégration spontanée de l’homme dans le cosmos : sa théologie comme sa spiritualité se situent d’emblée dans une perspective qui part de la Création et va jusqu’à la Parousie, en englobant toujours la totalité du créé qui a, lui aussi, vocation à être gouverné par le Christ (cf. le Pantocrator). Le regard de l’Orient vient de loin, il voit loin et il aime embrasser large ! De là, ainsi, une attention toute particulière à la protection de l’environnement, et donc un réel souci écologique, y compris au sommet des hiérarchies (le patriarche Bartholomeos, p. ex.).
Pour conclure ce premier temps, présentant (trop ?) globalement l’Orient chrétien dans son ensemble, je voudrais reprendre un terme qui sert lui aussi souvent pour le résumer : c’est celui de « beauté ». Et il est vrai que l’on trouve, dans cette tradition, un grand sens de la beauté des lieux et des rites, une belle insistance sur la beauté des cœurs en paix (cf. la Philocalie), et un réel souci d’anticiper la beauté de la Béatitude finale. Mais il faut cependant se méfier d’un danger inhérent à une telle insistance, celui qui consiste à « esthétiser » la foi de nos frères orientaux. Ne telle lecture constituerait une double insulte à leur tradition : d’une part, ce serait la réduire à un subjectivisme plat, et d’autre part, surtout, cela reviendrait à la priver de son centre, le Christ.
L’Evangile de l’Orient est donc un Evangile de la beauté, à condition de préciser aussitôt que cette beauté est celle du Christ : c’est lui, la « lumière de cet Orient » en qui et par qui tout commence (Orientale Lumen). C’est vers lui, « l’astre levant venu d’en haut » nous visiter (cantique de Zacharie, Luc 1, 78), que tous les chrétiens – d’Orient aussi bien que d’Occident – doivent se tourner. Et c’est parce que l’ensemble de l’Eglise est née de ces communautés du Levant, où Dieu s’est incarné, qu’il nous faut garder vive la mémoire et cultiver « l’échange des dons » avec ces peuples et ces Eglises qui font battre « l’autre » poumon du christianisme.
Mais il est temps de faire plus ample connaissance avec ces Eglises de l’Orient. Je les classe pour ma part en trois « familles » : l’orthodoxie, les Eglises orientales dites « non chalcédoniennes » et les Eglises catholiques orientales. Je ne parlerai pas ici des communautés protestantes des régions de l’orient chrétien, dans la mesure où elles sont toutes d'origine occidentale et n’ont, pour la plupart, guère de traits empruntés à « l’autre poumon ».
Ce vaste et complexe « Orient chrétien » est souvent réduit, tel en tout cas qu’on le voit depuis l’Occident, à la seule « orthodoxie ». Or, celle-ci, au sens en tous cas où nous l’entendons généralement, n’en constitue qu’une branche, certes majestueuse et comportant elle-même de multiples ramifications… mais une branche : celle de la tradition dite byzantine, qui s’est développée à partir de Constantinople mais aussi d’une multiplicité d’Eglises nées voire restées dans l’orbite byzantine.
L'usage courant réserve en effet le qualificatif d'« orthodoxe » à la tradition grecque : c’est-à-dire la tradition qui avait accepté les conclusions des conciles d’Ephèse et surtout de Chalcédoine (d’où parfois l’ancien qualificatif de « melkite », ayant pris le parti de l’empereur – melek, en syriaque), à la différences donc des autres Eglises orientales qui ont rompu avec Byzance à l’occasion de ces conciles (la deuxième famille de l’Orient chrétien dont il sera question plus loin) et qui a connu ensuite avec l’Occident latin une rupture (perçue comme un schisme… de part et d’autre !) entérinée par les excommunications réciproques de 1054 et le sac de Constantinople par la 4 e croisade en avril 1204.
Cette famille de souche byzantine a abouti à la constitution d'une constellation d'Eglises de rite grec, qui toutes reconnaissent la primauté de Constantinople. L’Eglise-mère de l'Empire d’Orient se proclame patriarcat « œcuménique » (au sens d’une primauté spirituelle sur l’ensemble de la chrétienté) et revendique alors le titre de « nouvelle Rome ». Quant à ses sœurs, indépendantes d’elle (« autocéphales »), elles sont unies par la grande tradition des Pères orientaux et par la grande proximité de leur rite d'origine byzantine : en langues grecque ou arabe sur le pourtour méditerranéen, dans les langues slaves en Europe orientale, etc.
Voici quelles sont ces Eglises « orthodoxes » (au sens courant, mais, rappelons-le, « grecques » au sens strict), avec leurs primats actuels :
Il faut noter ici le caractère très incarné de l’orthodoxie dans une terre, une histoire, et donc un peuple, auxquels les diverses Eglises ainsi apparues s’identifient de manière congénitale : à la différence des autres traditions (sauf exceptions, comme les arméniens ou les maronites), leur identité même est foncièrement nationale. Les orthodoxes en sont très fiers, jusqu’à justifier théologiquement les bonnes relations qui doivent, de ce fait, exister entre les responsables de l’Eglise et ceux de la Cité (idéal byzantin de la « symphonie »), tout en étant cependant conscients des dérives auxquels cette logique de forte « inculturation » nationale peut mener (phylétisme, condamné comme hérésie au XIX e s. lors de la montée des nationalismes). C’est également de là que vient la notion très encombrante de « territoire canonique », si souvent avancée en Europe de l’Est face aux prétendues offensives de prosélytisme catholique (mais le Vatican, prudent, fait droit pour une part à ce type d’exigences, particulièrement en Russie). Notons aussi que cette identification Eglise-Patrie-Terre-Peuple (voire Nation) empêche les diverses Eglises orthodoxes de bien se connaître entre elles, et ne les encourage guère à s’entraider. C’est plutôt la compétition qui l’emporte : entre Moscou et Constantinople, sous le regard ambitieux de Bucarest et le zèle jaloux d’Athènes, les uns et les autres n’oubliant jamais totalement New York…
Cette réalité très prégnante n’empêche pourtant pas l'Occident de parler souvent des orthodoxes comme d'une masse compacte et homogène, s’exprimant par la seule voix de ses hiérarques, mais c’est une manière de voir les choses de loin. Un bon connaisseur de l’Église russe comme Vladimir Zielinsky y discerne au contraire, de façon schématique, trois groupes de croyants orthodoxes aujourd’hui : les intégristes, les œcuménistes et les traditionalistes (cf. colloque de Rome sur les Assomptionnistes et la Russie).
Il s’ensuit, reconnaît dès lors notre théologien russe, que l’on ne peut établir aucun dialogue œcuménique avec les orthodoxes si l’on oublie leur attachement à la foi dans cette forme concrète, même en tant que terre, peuple, patrie. Si, pour la majeure partie des catholiques, avancer au rythme de son temps et comprendre les peuples du monde peut relever d’un engagement proprement religieux (Vatican II), l'engagement de la plupart des orthodoxes est d'« être fidèle à la foi de nos pères » quitte à être coupé du monde du point de vue culturel et spirituel.
Le différend théologique entre les grecs-orthodoxes et le catholicisme romain s'est longtemps cristallisé sur la question du Filioque : l'Orient énonce que l'Esprit Saint ne procède que du Père, contrairement au Credo latin (qui, depuis le IX e siècle, ajoute : « ... et du Fils »). Cet obstacle est aujourd'hui surmonté. Le débat entre les deux confessions s’est déplacé plutôt sur l'ecclésiologie, avec bien sûr la question de la primauté de l'évêque de Rome. Mais il bute sur l'« uniatisme » : l’existence d’Eglises de rite oriental « unies » à Rome, qui forment la troisième famille de l’Orient chrétien, dont nous parlerons ultérieurement. Pour le moment, achevons cette présentation avec la deuxième de ces familles.
Pour poursuivre notre voyage dans ce vaste continent qu’est l’Orient chrétien, il faut rendre justice à la constellation des Eglises dites « orientales », ou encore « non chalcédoniennes », parce qu’elles se sont constituées par opposition ou démarcage de Constantinople au moment des premiers conciles.
Les choses se sont gâtées en effet lorsque l’unique Eglise née du Christ, et qui était (grosso modo) encore indivise, se réunit en conciles pour expliciter sa foi. Dès 431 à Ephèse, la controverse fait éclater cette unité : le patriarche Nestorius de Constantinople est condamné pour avoir énoncé une « double personnalité » du Christ. Se crée alors une Eglise assyrienne, à partir de la Mésopotamie : se déclarant fidèle à la doctrine nestorienne, se réclamant de la tradition de l’Apôtre Thomas (réputé avoir évangélisé Babylone, puis l’Inde), elle profite surtout de cette discorde doctrinale pour prendre des distances – y compris politiques – avec Byzance. Cette Eglise est connue pour son immense dynamisme missionnaire, notamment en Chine (où elle avait établi une hiérarchie dès le VII e siècle !) et en Inde, laquelle compte toujours un groupe d’Eglises de Mar Thomas (env. 5 millions de fidèles en tout), présentes surtout dans le Kerala (sud-ouest indien). Cette première fêlure de taille dans la tunique sans couture du Christ subsiste toujours de nos jours. L’Eglise assyrienne d’Orient compte aujourd’hui 300 000 fidèles, répartis en deux juridictions principales, en Irak (avec S. B. Mar Addaï, à Bagdad) et dans la diaspora (avec le patriarche Mar Denkha IV, à Chicago)
D'autres déchirures suivront, non sans dimensions politiques elles aussi : l'empereur se mêle en effet des débats théologiques, allant jusqu'à convoquer et manipuler les conciles pour asseoir son pouvoir sur tout l'Orient. Du coup, la rébellion va prendre de l’ampleur. Mais sous couvert de doctrine, elle comportera toujours une réaction d'indépendance contre Byzance. La discorde réapparaît à la suite du concile de Chalcédoine (451), connu pour avoir défini les deux natures (physis, en grec) humaine et divine en l'unique personne du Christ. Cette doctrine est réfutée par Antioche et Alexandrie qui affirment, selon les traditions théologiques propres à chacune d’elles, que le Christ n’a qu’une nature (d’où leur réputation – aujourd’hui démentie grâce au dialogue œcuménique – d’être « monophysites »). Elles sont alors condamnées, et en profitent à leur tour pour s’émanciper.
C’est ainsi que naissent, face à l'Eglise « melkite » (qui a pris le parti de l'empereur – melek en syriaque), des Eglises appelées désormais « non chalcédoniennes » – on dit aussi parfois « pré-chalcédoniennes », ou « anciennes Eglises orientales ». En anglais, on distingue parfois « the oriental Churches », pour désigner ces Eglises non chalcédoniennes, et « the eastern Churches », englobant l’ensemble des Eglises des divers rites orientaux (byzantins ou non, y compris catholiques). Je les répartirai en trois (sous-) familles :
Chacune de ces Eglises se veut « orthodoxe », ayant « la foi droite ». Au cours du XX e siècle, leur dialogue théologique avec les autres confessions chrétiennes, y compris catholique, a permis de régler la plupart de leurs contentieux doctrinaux, notamment christologiques.
J’ai souligné le fait que chacune des Eglises, tant de la tradition grecque (ou byzantino-slave) que des diverses traditions dites « non chalcédoniennes », s’affiche comme « orthodoxe », c’est-à-dire assurée de détenir la doctrine la plus sûre, fixée dans l’enseignement des Pères. Mais la revendication de ce « privilège » manifeste également, d’une certaine façon, une distance par rapport à la tradition latine et donc à Rome.
Or, l’Eglise catholique ne s’est jamais résignée à cette distance, ni aux ruptures qui l’ont instaurée. Le Siège de Pierre, animé par un fort désir de refaire l’unité (ce qui, vu de Rome, ne peut se faire qu’autour de Rome !), n’a eu de cesse de ramener à lui les brebis égarées, grâce à de multiples dispositifs successifs. Parmi ceux-ci, une place de choix – dans l’ambition, sinon toujours dans la réalisation – revient à l’instauration de ce qu’on appelle des Eglises catholiques de rite oriental, parfois qualifiées d’« uniates » parce que nées par « union » de communautés orthodoxes avec Rome. Elles font partie intégrante de l’Orient chrétien, dont elles constituent donc la troisième famille qui nous occupe maintenant.
L’histoire ecclésiale
Parmi les Eglises « uniates », on connaît généralement, par la force de l'actualité post-communiste, celles d'Ukraine ou de Roumanie. Or, d'autres sont présentes aussi, et de manière beaucoup plus sereine, en Europe centrale et orientale, ainsi qu’au Proche-Orient. Ces Eglises sont nées au fil des siècles, chaque fois que des responsables d’Eglises, des princes ou des groupes de fidèles de l’orthodoxie (chalcédonienne ou non) ont souhaité retrouver une « union » avec Rome tout en conservant leur rite oriental (en englobant dans ce terme, non seulement une liturgie, mais une spiritualité, une théologie et un droit propres – on y reviendra). Leur naissance a clairement été favorisée par Rome, notamment après l’échec de diverses tentatives de latinisation de ces Eglises.
Indiquons simplement quelques grandes étapes de ce processus :
C’est ainsi que se sont progressivement constituées, parallèlement aux différentes communautés « orthodoxes » dont elles continuent de partager la tradition, autant d'Eglises orientales unies à Rome.
Les quatre familles rituelles
Parmi ces Eglises catholiques de rite oriental disposant d’un droit propre, on retrouve donc, rangées en quatre catégories de rites selon l’ordre d’apparition de leurs traditions d’origine :
(1) D’abord, bien sûr, des Eglises catholiques de tradition byzantine, issues des diverses Eglises « orthodoxes » (au sens courant du terme) :
(2) puis des Eglises catholiques de tradition assyrienne : l’Eglise chaldéenne, union définitivement scellée en 1830 (1 million de fidèles, surtout en Irak, avec le patriarche Emmanuel III Delly de Babylone, résidant à Bagdad) ; et l’Eglise syro-malabare, par union de chrétiens de « Mar Thomas », scellée en 1919 (6 millions, surtout en Inde : cardinal Varkey Vithayathil, archevêque majeur d’Ernakulam) ;
(3) ensuite, des Eglises catholiques correspondant à chacune des trois « familles » qui rompirent avec Byzance après le concile de Chalcédoine :
(4) enfin, une tradition orientale (antiochienne) qui n'a jamais connu la rupture avec Rome : l’Eglise maronite, née au IV e siècle autour de la figure de saint Maroun, au Liban, où elle resta fidèle à la doctrine de Chalcédoine tout en résistant à la pression de la byzantinisation, et qui fit union (sans confusion !) avec l’Eglise latine à l’occasion des croisades (4 millions de membres, avec le cardinal Nasrallah Pierre Sfeir, patriarche d’Antioche, résidant à Bkerké).
La géographie ecclésiastique
Ce que je nomme « géographie », pour cette troisième et dernière étape de mon exposé, concerne les enjeux de l’uniatisme dans les pays ou les régions où il est aujourd’hui présent. Les catholiques de ces (très diverses) traditions orientales vivent en effet une situation paradoxale, et ce à plusieurs niveaux :
Parmi les graves soucis qui préoccupent aujourd’hui ces communautés catholiques orientales, on peut noter :
- La survie, d'abord, de ces communautés dans leurs terres d'origine. Elles y incarnent souvent le christianisme depuis les toutes premières générations, sans pour autant s'y enfermer : hier par la mission (dès le VII e siècle en Chine !), aujourd'hui poussées à l'émigration.
- Le face-à-face avec l'islam (au Proche-Orient): comment (au mieux) sauvegarder la liberté évangélique au sein de sociétés majoritairement musulmanes ? Et comment (au pire) garder espoir, alors que pressions et exclusions ne cessent, dans certains pays, d'aller croissant ? Quel dialogue reste possible, dans ce contexte, entre chrétiens et musulmans ?
- Le souci d'une inculturation de l'Evangile : les Eglises catholiques orientales ont de quoi donner à toute la chrétienté un très bel exemple de leur longue expérience en ce domaine, leur liturgie et leur théologie étant toujours remarquablement inscrites dans les cultures locales.
- La reconnaissance de leurs particularismes : ces Eglises de rite oriental souffrent de ne pas voir reconnu le génie de leur tradition. Elles déplorent notamment de voir encore freinés l'élection des évêques par leur synode, la création de diocèses sans recours à Rome et l'envoi de prêtres mariés en diaspora. La tendance romaine à tout latiniser, particulièrement la « bureaucratie » centralisée des dicastères du Vatican, est perçue comme un déni, voire un mépris de leur génie propre.
- Le service de l'œcuménisme : sauf l'exception maronite, toutes ces Eglises sont nées de l'union à Rome de communautés « orthodoxes », et veulent de ce fait servir de pont entre leurs familles d’origine et celle d’adoption. Mais les premières, surtout dans l’orbite byzantine, vont parfois jusqu’à récuser aux « uniates » le droit d’exister ! L’accord théologique sur l’uniatisme, signé entre Eglises catholique et orthodoxes à Balamand (Liban) en 1993, n’a pas été reçu partout !
- Mais ces Eglises doivent aussi surmonter leurs fréquentes divisions mutuelles : elles ont peu de contacts entre elles, au sommet comme sur le terrain (cf. Jean-Paul II les appelant à s’estimer et à collaborer, dans son exhortation apostolique concluant le synode sur le Liban).
L'ensemble de ces Eglises orientales dispose depuis 1990 d'un droit canonique propre au sein de l'Eglise catholique. Puissent-elles aussi, particulièrement au sein de l’Assomption, trouver une place dans nos vies, dans nos discours et dans nos œuvres… Les papes récents ont su le dire avec des mots très clairs, même si les politiques n’ont pas toujours suivi. Ainsi Jean-Paul II déjà, bien sûr, dans sa remarquable lettre Orientale Lumen (1995), a rappelé le trésor qu'elles doivent continuer de représenter. Puis Benoît XVI, écrivant en février 2006 au cardinal Husar à l’occasion du 60 e anniversaire du « pseudo-synode » de Lviv qui valida l’intégration de force, corps et biens, de l’Eglise gréco-catholique d’Ukraine dans le patriarcat de Moscou : « De cette Eglise, purifiée par les persécutions, ont jailli des fleuves d’eau vive, non seulement pour les catholiques ukrainiens, mais pour toute l’Eglise catholique répandue dans le monde. (…) Pour que ce précieux patrimoine de la ‘Paradosis’ (NDLR : Vérité transmise) conserve toute sa richesse, il est important d’assurer la présence des deux grands filons de l’unique Tradition – le filon latin et le filon oriental –, tous deux avec la multiplicité de manifestations historiques que l’Ukraine a su exprimer. La mission confiée à l’Eglise gréco-catholique en pleine communion avec Pierre est double : d’une part, elle a pour tâche de maintenir visible dans l’Eglise catholique la tradition orientale et, d’autre part, de favoriser la rencontre des traditions, en témoignant non seulement de leur compatibilité, mais aussi de leur profonde unité dans la diversité. » (DC n° 2357 du 7 mai 2006, p. 410).
Ma conclusion sera brève, voire lapidaire : non, tous les catholiques – et tous les Assomptionnistes – ne sont pas latins ! Et cette diversité, non sans une « profonde unité » (dixit Benoît XVI), doit nourrir notre esprit, de part et d’autre. Ce double mouvement porte un beau nom : cela s’appelle « l’échange des dons » !
«On peut prendre le mot rite au sens étroit d’ensemble de façons de célébrer le culte de l’Eglise, telles que les fixent les rubriques : manière extrinsèque de l’entendre. A la limite, le rite ne serait qu’un système extérieur d’expression indifférent, en somme, à son contenu : une conviction donnée, considérée comme existant en soi et valable universellement, pourrait être transposée dans un système d’expression ou dans un autre, dans un rite ou dans un autre. Une telle transposition n’engagerait qu’une question de langue et de rubriques ou de cérémonies
On peut prendre, par contre, la notion de rite en un sens extrêmement riche et large. Elle recouvre alors l’ensemble des formes et des signes dans lesquels une communauté donnée exprime et vit sa foi chrétienne. En ce sens-là, le rite ne comporte pas que des rubriques liturgiques, il englobe aussi la théologie, le style d’organisation de la vie ecclésiale et de la vie religieuse, etc. C’est donc, au fond, la vie chrétienne elle-même en tant qu’elle est ressentie collectivement d’une certaine manière et se crée ses expressions communautaires propres…
En Orient on distingue peu, et on ne sépare pas du tout, le rite et la foi. Nous, Occidentaux, sommes rompus à l’analyse, à l’abstraction. Nous concevons la foi comme un corps de vérités qui, définies en elles-mêmes, sont susceptibles de différentes expressions ; nous avons fait la critique du rapport du symbole à la réalité. Les Orientaux voient une union bien plus grande entre les deux, le symbole rituel n’est pour eux que la foi agie. Aussi différentes expressions doivent-elles répondre à des fois différentes. On dit de quelqu’un qui a changé de rite, qu’il a changé de foi. C’est un fait amplement connu que, dans les listes de griefs faits aux Latins par les Orthodoxes, toutes sortes de particularités de rites et de coutumes sont mêlées à des points proprement dogmatiques, encore qu’un homme comme Photius sût distinguer ces deux ordres de choses. Enfin, fait important, l’Eglise est ressentie, en Orient, moins comme l’objet d’une conviction de foi et du choix qui en est la conséquence, que comme communauté concrète de laquelle on est dès lors que, chrétien, on appartient à telle communauté de peuple.
Tout cela fait que, si en Occident, on prend volontiers « rite » au sens étroit du mot, c’est le sens large et profond qu’on entend en Orient. Cela y détermine un type de piété très simple et très profond, non développé analytiquement en déductions logiques et en conséquences pratiques, mais sans cesse vitalisé dans la célébration de l’Eglise : type de piété où le sens du rite, celui de la foi et celui de l’Eglise s’unissent en une seule attitude vivante. Que cela comporte des faiblesses, que cela ne réponde pas en tous points aux exigences du monde moderne tel que l’histoire l’a fait, c’est possible. Il semble plus certain encore que cela prête à une absolutisation exagérée du rite, identifié à ce qu’on peut tenir de plus absolu.
A notre avis, seul le rétablissement de l’unité et de la communion pourrait rendre aux chrétiens cette espèce de liberté dans le respect qui semble bien avoir régné dans les six ou huit premiers siècles. Dans l’état présent de séparation, on absolutise exagérément des choses, certes très importantes, pas absolues cependant : ici l’organisation, avec ce qu’elle engage d’administratif et de juridique, là le rite. » (Yves Congar, Neuf cents ans après, Chevetogne 1954, p. 39-41).
(1) Exposé donné par Michel KUBLER a.a., les 27 et 28 août 2007, dans le cadre du Stage de formation à la Mission d’Orient organisé par l’Assomption à Plovdiv, en Bulgarie, du 25 août au 15 septembre 2007.
(2) Décédé en janvier 2008.
(3) A démissionné en février 2008.
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