Au format PDF. L’Orient Chrétien
Série des Cahiers du Bicentenaire de la naissance du P. Emmanuel d'Alzon (1810-2010)
Spiritualité, monachisme et hésychasme(1)
Bernard Le LEANNEC
Nous tenterons ici de décrire quelques aspects caractéristiques de la tradition spirituelle du christianisme oriental. Pour cela, nous nous emploierons à nous conformer à l’approche à laquelle nous invite le Concile Vatican II, dans le décret sur l’œcuménisme « Unitatis redintegratio » (UR). Je me permets d’insister sur cet aspect, alors que j’apprends la disparition soudaine du Père Georges Tavard, un Assomptionniste qui fut, comme expert au Concile, l’un des artisans de ce décret. Cette approche suppose tout d’abord la « connaissance réciproque », ce qui ne peut se faire sans l’étude de l’autre, de sa culture, de sa mentalité, de sa doctrine, de son histoire, de sa vie spirituelle (UR 9). Cette « connaissance mutuelle » invite ensuite à la « collaboration », car c’est sur ce terrain que l’on peut apprendre à mieux connaître l’autre et à l’estimer davantage (UR 12).
Cette approche de l’autre dans sa singularité, nous rappelle le Concile, comporte, pour ce qui concerne les Eglises orientales, « des considérations particulières ». Pourquoi ? Tout d’abord parce que « les dogmes fondamentaux de la foi chrétienne sur la Trinité, le Verbe de Dieu, qui a pris chair de la Vierge Marie, ont été définis dans des conciles œcuméniques tenus en Orient » (UR 14). Et le Concile souligne « les motifs d’ordre extérieur qui ont donné lieu aux séparations » (UR 14). Je ne peux m’empêcher de vous citer comme essentiel ce qu’énonce le Concile : « En Orient, on trouve les richesses de ces traditions spirituelles, qui s’expriment surtout par le monachisme. Là, depuis le temps glorieux des saints Pères, en effet, a fleuri la spiritualité monastique, qui s’est répandue ensuite en Occident, devenant pour ainsi dire la source de l’organisation de la vie monastique des Latins et lui conférant par la suite une vigueur toujours nouvelle. C’est pourquoi il est instamment recommandé aux catholiques d’accéder plus fréquemment à ces richesses spirituelles des Pères orientaux, qui élèvent l’homme tout entier à la contemplation des mystères divins ». Et le décret conciliaire de poursuivre : « Tout le monde doit savoir qu’il est très important de connaître, vénérer, conserver, développer, le si riche patrimoine liturgique et spirituel de l’Orient pour conserver fidèlement la plénitude de la tradition chrétienne et pour réaliser la réconciliation des chrétiens orientaux et occidentaux » (UR 15).
« Les méthodes et les moyens de connaître et d’exprimer les choses divines ont été différentes en Orient et en Occident » (UR 17). Tel est le constat du Concile Vatican II. Soucieux de mettre en œuvre le Concile et de mobiliser le plus grand nombre à la cause de l’unité, le pape Jean-Paul II, dans sa lettre apostolique sur l’Orient chrétien Orientale Lumen (2 mai 1995), va même jusqu’à dire que « le chrétien oriental a une façon propre de ressentir et de comprendre, et donc une façon originale de vivre son rapport avec le Sauveur ». Comment cela s’explique-t-il ? Ce qui caractérise la vie du chrétien oriental, c’est d’abord sa référence à l’Esprit. Cela se résume parfaitement dans une parole du célèbre starets saint Séraphim de Sarov, qui fait revivre, à une époque assez récente, la tradition de cette sainteté des Pères du Désert qui nous paraît presque aussi fabuleuse, et pour certains aussi légendaire, que Harry Potter. Nicolas Motovilov interroge ce vieux père spirituel : « Quel est le but de la vie chrétienne ? » La réponse est aussi simple que directe : « Le but de la vie chrétienne consiste en l’acquisition du Saint-Esprit ».
Cette spiritualité trouve naturellement sa manifestation tant dans la liturgie que dans tout ce qui est en rapport avec elle. Nous connaissons la réaction du Bourgeois gentilhomme de Molière lorsqu’il découvre qu’il savait aussi parler en prose. Eh bien ! Nous en sommes au niveau de ce Monsieur Jourdain lorsque, abordant notre sujet, nous essayons de voir de quoi relève la théologie spirituelle. Que sous-entend une telle expression ? La pratique de la théologie chez les Pères de l’Eglise ne se concevait que dans une relation personnelle au Théos (le Père) par le Logos (le Fils du Père, Jésus Christ), dans l’Esprit. Une relation personnelle à Dieu qui s’exerce dans la prière. « Par le Fils dans l’Esprit » : Saint Irénée de Lyon disait que le Fils et l’Esprit sont comme les « deux mains du Père », exerçant entre elles une réciprocité de service, le Fils préparant la venue de l’Esprit à la Pentecôte, et l’Esprit manifestant dans les sacrements la présence glorieuse du Christ : « Dieu s’est fait porteur de la chair (Christ), disait saint Athanase, pour que l’homme puisse devenir porteur de l’Esprit ».
Primauté du spirituel
Pour un oriental, le spirituel est premier. La vie chrétienne est le processus de spiritualisation progressive de l’homme. Tomas Spidlik(2), un jésuite créé cardinal par le pape Jean-Paul II, déclare qu’il « s’agit de considérer la vie chrétienne selon la ‘primauté du spirituel’ et de voir la réalité en relation avec l’Esprit Saint. L’esprit qu’invoquent les chrétiens est l’Esprit créateur, ‘Dominum et vivificatem’, comme le professe le Credo. Cet Esprit est le principe de la vie spirituelle du chrétien, parce qu’il l’a fait renaître, qu’il anime ses activités vitales, foi, espérance et charité, et qu’à travers ces opérations, il transfigure la Création » (La vie spirituelle selon les anciens Pères, in Christus, 155, p. 275). Et l’un des premiers manuels de vie spirituelle fut la Vie de saint Antoine par saint Athanase, complété ensuite par ce recueil de maximes que l’on appelle les Apophtegmes.
La théologie orientale est donc avant tout une théologie mystique, pour reprendre le titre de Vladimir Lossky(3). Une théologie spirituelle, c’est-à-dire qui attribue un rôle tout à fait particulier à l’Esprit Saint. « Par la puissance de l’Esprit qui demeure dans l’homme, la déification commence déjà sur la terre, la créature est transfigurée et le Royaume de Dieu est inauguré » (Orientale Lumen 6). C’est là l’héritage commun de l’enseignement des Pères sur la divinisation, chemin tracé vers Dieu pour l’homme par les saints et les martyrs. Cet enseignement des Pères cappadociens est celui de saint Basile(4), de Grégoire de Nysse et de Grégoire de Nazianze, qui sera suivi également par ce que l’on appelle l’école d’Antioche, à laquelle appartiennent saint Jean Chrysostome et Cyrille de Jérusalem. Il s’agit d’une pensée non systématique, jaillissant au fil des situations, qui s’enracine dans le commentaire des Ecritures et qui développe sa réflexion sur la personne du Christ, sur la nature divine et humaine, sur la place de l’Esprit et de la Trinité dans la vie du chrétien, ainsi que sur le rôle admirable rempli par Marie, la Mère de Dieu… Ces éléments sont constitutifs de toute la littérature patristique et l’ « Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe de Césarée en est l’illustration. Cette littérature a véritablement structuré profondément la tradition orientale.
Le premier contexte historique de la spiritualité orientale
L’histoire spirituelle de l’Orient chrétien est une réalité vivante. C’est une réalité de communion complexe qui intègre des éléments à priori contradictoires : monachisme et vie dans le monde, prière personnelle et célébration liturgique. Après les vicissitudes des débuts, les persécutions, et les tensions de l’époque post-apostolique, Constantin promulgue l’édit de Milan (313) qui établit la liberté religieuse, donnant à la communauté chrétienne de paraître au grand jour. Sa décision fait suite à sa victoire contre Maxence, l’année précédente, après le songe lui enjoignant d’inscrire le monogramme du Christ sur le bouclier de ses soldats et de l’apparition dans le ciel d’une croix portant l’inscription In hoc signo vinces (Dans ce signe tu vaincras). En 324 il devient empereur d’Orient et d’Occident. L’année suivante, il préside au premier concile œcuménique à Nicée (325) et commence la construction de sa nouvelle capitale sur le site de l’ancienne Byzance. Peu de temps avant de mourir, il est baptisé après avoir, sous l’influence de sa mère, fait construire de nombreuses églises en Orient.
En 392, l’édit de Constantinople proclame officiellement le christianisme religion d’Etat. C’est l’empereur qui nomme les évêques et préside aux destinées de l’Eglise. Justinien (482-565) va réglementer la chrétienté en instituant le système de la pentarchie : cinq métropoles de l’Empire se voient attribuer cinq zones d’influence et d’autorité : Rome, Alexandrie, Antioche, Constantinople et Jérusalem. Mais Constantinople qui s’octroie le statut de « seconde Rome » va s’imposer à ses rivales orientales. Ces quatre métropoles deviendront les berceaux des plus grands penseurs chrétiens, mais bien vite vont rivaliser et se déchirer aux prises avec les hérésies.
Cette seconde caractéristique majeure s’explique par le fait que l’Orient, à la suite des persécutions des premiers siècles, voit naître le monachisme. Il se présente comme la forme de don le plus radical et l’idéal le plus accompli pour marcher à la suite du Christ, la « sequela Christi »(5) dans sa forme la plus noble. Et ce monachisme va imprégner tout le développement du christianisme en Orient dans sa manière et de prier et de célébrer. Il n’existe en Orient qu’une seule spiritualité : la spiritualité monastique, la spiritualité hésychaste. L’hésychasme se confond avec les origines même du monachisme. Examinons la genèse du monachisme chrétien oriental.
Les débuts
Aux côtés de l’idéal cénobitique (règles de saint Basile et de saint Théodore le Studite) la forme plus ancienne et plus accentuée de contemplation pure et de silence intérieur des anachorètes a toujours existé. « En Orient, on trouve les richesses de ces traditions spirituelles qui s’expriment surtout par le monachisme » déclare le concile Vatican II (Unitatis redintegratio 15). Le monachisme oriental est caractérisé tout d’abord par son unité. Qu’ils soient cénobite (vivant en communauté, selon la tradition de Pacôme (252-346), ou ermite comme saint Antoine (251-356), tous les moines d’Orient se réfèrent non pas tant à la diversité des états de vie qu’au monachisme lui-même. Sa seconde caractéristique, c’est qu’il est considéré comme une référence pour tous les baptisés. « Le monastère est le lieu prophétique dans lequel la création devient louange de Dieu et le commandement de la charité vécue de façon concrète devient un idéal de coexistence humaine, et au sein duquel l’être humain cherche Dieu sans barrière ni obstacle, devenant une référence pour tous, les portant dans son cœur et les aidant à chercher Dieu » (Orientale lumen 9). « Le monachisme a depuis toujours été l’âme même des Eglises orientales : les premiers moines chrétiens sont nés en Orient et la vie monastique a été une partie intégrante du lumen oriental transmis en Occident par les grands Pères de l’Eglise indivise » (idem). L’ascèse, ce combat spirituel qui doit mener l’homme à renouveler en lui l’image de Dieu ternie par le péché n’est pas quelque chose réservé aux moines. « Le but du vrai monachisme n’est pas seulement de s’unir à la Sainte Trinité mais de l’exprimer », écrit Paul Evdokimov (L’Orthodoxie, p. 22).
La référence au Père spirituel
La Lettre apostolique Orientale Lumen, met en relief non seulement l’empreinte monastique, mais également une autre caractéristique chère au chrétien oriental et qui découle directement du monachisme : la place du père spirituel pour le chrétien « auquel il s’abandonne avec une confiance filiale, dans la certitude qu’en lui se manifeste la tendre et exigeante paternité de Dieu » (OL 13). En Orient, ces personnes auxquels l’Esprit a prodigué le don de la direction spirituelle, sont connues sous l’appellation de starets, c’est-à-dire « ancien », en grec, hierontas.
Dans cette conception, le rôle du père spirituel, de l'Abba, revêt évidemment une grande importance. L'Abba n'est pas un supérieur mais avant tout un homme pacifié, libéré de ses passions, et qui, par son seul rayonnement, communique déjà aux autres quelque chose de l'Esprit qu'il porte en lui. Les rapports des disciples avec leur Abba se ramènent à ceci : lui manifester leurs « pensées » pour être formés par lui au discernement des esprits ; suivre ses directives ; imiter ses exemples ; avoir foi dans sa prière ; lui rendre les petits services dont il peut avoir besoin. Au désert, la paternité spirituelle revêt parfois un caractère collégial : il n'est pas rare de voir un moine consulter plusieurs anciens, qui veillent avec tact, s'ils sont d'authentiques spirituels, à ne pas se contredire mutuellement. Tous ne sont que les organes d'un même Esprit ; un Abba ne peut avoir « ses » idées et « sa » doctrine. Il est un chaînon d’une tradition qu'il a très personnellement assimilée.
Les Apophtegmes sont remplis de traits qui montrent avec quelle discrétion, quel tact et quelle réserve les pères spirituels répondent à ceux qui viennent les consulter. Ils sont avant tout soucieux de respecter l'intégrité spirituelle de leurs disciples, de les aider à devenir eux-mêmes. Comme on l'a dit souvent, les maîtres spirituels du Désert, loin de vouloir endoctriner leurs disciples et leur inculquer des idées et des théories, visaient plutôt à les libérer de toutes celles qu'ils pouvaient avoir dans la tête pour les rendre capables d'entendre la voix de Dieu.
Mais autant les pères sont attentifs à ne pas s'imposer, à ne pas exercer un rôle de commandement à l'égard de leurs disciples, autant ceux-ci doivent être disposés à se soumettre à eux, à ne jamais chercher à faire prévaloir, de quelque façon que ce soit, leur volonté, à se laisser enseigner et conduire par autrui. Cette obéissance, ils ne la préfèrent pas seulement au travail manuel, à la lecture ou au silence et au repos de la cellule, mais aussi à toutes les vertus, à tel point qu'ils estiment devoir tout faire passer après, et qu'ils sont heureux de subir n'importe quel dommage plutôt que de paraître l'avoir en quelque façon transgressée. Avis aux maîtres des novices : l'obéissance n'est pas seulement pour le moine un moyen de se laisser former par quelqu’un de plus éclairé, elle traduit avant tout une attitude de renoncement à soi, d'humilité et de respect d'autrui. C'est pourquoi, dans ce milieu monastique, le moine l'exerce même à l'égard de ceux qui ne détiennent aucune autorité sur lui : toujours il devra être prêt à renoncer à ses vues et à ses préférences, en faveur de son frère. Cette spiritualité personnaliste, qui apprend à l'homme à ne plus voir dans son moi le centre autour duquel tout gravite, a d'ailleurs développé remarquablement chez ces moines le sens de l'autre et le sens de la communion des personnes. Dans un apophtegme de saint Macaire, fondateur au désert de Scété, on trouve l'une des descriptions les plus extraordinaires qui soient de l'enfer; elle est l'antithèse exacte d'une formule bien connue de Sartre. Pour Macaire, l'enfer consiste à ne pas pouvoir regarder le visage d'autrui ; et le plus grand soulagement que pourrait recevoir un damné serait de voir même brièvement le visage d'un autre.
« Aimons aimer les pauvres... Aimons à être en paix avec tout homme, avec les grands et avec les petits... Aimons tous les hommes comme nos frères », dira Abba Isaïe. Et dans l'Ascéticon de ce dernier, comme dans les Apophtegmes des Pères du Désert, transparaît partout le souci d'une charité humble, active, étonnamment délicate dans ses manifestations, ingénieuse à rendre service, soucieuse à l'extrême de ne pas peiner autrui et de respecter sa liberté. Plus tard, cette tradition connaîtra son apogée en Russie. Nous connaissons bien les Récits du Pèlerin russe qui ont rendu célèbre la prière à Jésus, ou prière du cœur : « Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur », et le rayonnement de saint Séraphim de Sarov, qui avait été préparé par la diffusion de la Philocalie(6). On peut encore évoquer saint Passy Vélichkovski à la fin du 18 e siècle, ou l’influence exercée par le monastère d’Optino où l’on vit venir les écrivains Kiréivski, Gogol, Dostoïevski, Leontiev, Soloviev et Tolstoï, et où se poursuit le travail de traduction des Pères de l’Eglise Orient. La plupart des auteurs appartenant à la tradition hésychaste ont été publiés soit dans la collection Sources chrétiennes, soit dans la collection Spiritualité orientale de l’Abbaye de Bellefontaine.
La liturgie
Le mot liturgie vient du grec leitourgeia qui veut dire « œuvre du peuple ». Il s’agit donc de la prière et de l’action de grâce du peuple dans sa totalité pour préparer l’avènement du Royaume. Dans cette action, l’Eglise se met en état d’attente de la seconde venue du Seigneur (Parousie) tout en faisant mémoire de ce que le Seigneur a accompli pour l’humanité (Anamnèse). « Chacun sait avec quel amour les chrétiens orientaux célèbrent la sainte liturgie, surtout l’Eucharistie, source de vie pour l’Eglise et gage de la gloire céleste. Par là, les fidèles, unis à l’évêque, trouvent accès auprès de Dieu le Père par son Fils, Verbe incarné, mort et glorifié, dans l’effusion de l’Esprit Saint. Ils entrent de la sorte en communion avec la Très Sainte Trinité et deviennent participants de la nature divine » (Unitatis redintegratio 15). Selon l’expérience de Nicolas Cabasilas, dans La vie en Jésus Christ, l’Eucharistie est « un véritable transfert d’énergie vitale déificatrice ».
Il existe trois liturgies dans le rite byzantin : la liturgie de saint Basile, la liturgie de saint Jean Chrysostome et la liturgie des présanctifiés, dite de saint Grégoire le Grand. La liturgie de saint Jean Chrysostome est la plus fréquente, elle se divise en trois parties : la préparation des dons ou proscomidie, la liturgie de la Parole, et la liturgie des fidèles. Pour le chrétien oriental, l’expérience liturgique est une expérience sensorielle de l’ouïe (le chant), l’odorat (l’encens ou l’eau de rose répandue sur les fidèles), la vue et le toucher (les icônes et toute la disposition de l’église) et le goût (dans la communion eucharistique sous les deux espèces). Même dans le cadre paroissial, la liturgie orientale est inspirée de la pratique monastique. Son style combine toujours la prière monastique et pratiquement toute son hymnographie est d’inspiration monastique. Selon une expression ancienne, « l’Eglise est le ciel sur la terre », tout comme la vie monastique est une anticipation de la venue du Royaume selon la tradition évangélique.
L’icône
L’aménagement des églises avec leurs icônes exprime précisément cette anticipation du Royaume, cette vie en la présence du Seigneur et des saints du ciel, que soutiennent les chants et les lectures. Dans ce cadre l’icône est comme le moyen pédagogique pour soutenir la prière et établir une communication entre la personne et le mystère qu’elle représente. Elle « ouvre », comme on dit, « une fenêtre dans le ciel ». (On peut se référer à l’exposé du P. Petar Ljubas intitulé L’icône dans la tradition orientale ).
Précisons tout d’abord le sens des mots : le grec hésychia signifie « état de paix, de calme, de repos ». On trouve ce mot dans le Nouveau Testament (Mt 11, 28-29)(7). La Prière de Jésus (ou à Jésus) est aussi appelé la « prière du cœur » parce qu’elle se fait dans le secret (Mt 6, 6) du cœur, par opposition à la prière vocale (Mt 6, 7). Ici le mot « cœur » a un sens métaphorique et désigne le centre le plus intérieur de l’homme et la source de toutes ses facultés. Le cœur est le siège de l’intelligence et de la vie, le lieu du recueillement, de la contemplation ou de la vision de Dieu.
La Prière de Jésus est un des plus importants éléments de la spiritualité orientale ; elle peut être considérée comme la « perle précieuse » de cette spiritualité : « Le Royaume des cieux est encore semblable à un marchand en quête de perles fines : en ayant trouvé une perle de grande prix, il s'en est allé vendre tout ce qu'il possédait et il l'a achetée » (Mt 13,45-46). La Prière de Jésus peut aussi être assimilée aux « cinq paroles » auxquelles fait allusion saint Paul : « Je préfère dire cinq paroles avec mon intelligence pour enseigner aussi les autres que dix mille paroles en langue » (1Co 14,19). (Dans sa version grecque, la Prière de Jésus comporte généralement cinq mots).
La Prière de Jésus fait partie intégrante de la tradition spirituelle hésychaste, dont les origines remontent aux Pères du Désert des 4 e et 5 e siècles. De nos jours, cette prière connaît une étonnante popularité, non seulement parmi les orthodoxes, mais aussi parmi les chrétiens d'autres confessions. La Prière de Jésus est une tradition vivante qui peut mener aux sommets de la vie spirituelle. Il suffit de s’arrêter un moment sur la vie et les écrits de quelques saints russes des 19 e et 20 e siècles, comme Séraphim de Sarov, Théophane le Reclus, Ignace Briantchaninov et Silouane l'Athonite, pour être convaincus de l'importance de la Prière de Jésus dans leur vie spirituelle.
En Occident, la Prière de Jésus est resté très longtemps inconnue, comme d’ailleurs toute la tradition hésychaste, à cause de la séparation des Églises d’Orient et d’Occident et des controverses théologiques concernant l'hésychasme au 14 e siècle. C’est seulement au 20 e siècle que l’Occident commence à s’intéresser à la spiritualité de l’Église d’Orient, mais, dans un premier temps la connaissance de la tradition hésychaste est restée un privilège de spécialistes. En 1927, par exemple, le P. Irénée Hausherr, jésuite français spécialiste de la spiritualité orientale, a publié dans la revue Orientalia christiana une traduction de La méthode d'oraison hésychaste, texte anonyme concernant une approche psychosomatique de la Prière de Jésus. L’introduction du P. Hausherr présente un survol de quelques aspects de l’hésychasme, dont la Prière de Jésus, surtout dans le contexte des controverses hésychastes du 14 e siècle entre Orient et Occident.
La Prière de Jésus a été découverte par un large public grâce notamment aux Récits d'un pèlerin russe à son père spirituel, parus pour la première fois à Kazan en Russie vers 1870. Ce petit livre anonyme, histoire simple des aventures et de la vie spirituelle d'un paysan russe du 19e siècle en quête de Dieu, reste d'ailleurs une très bonne première prise de contact avec la Prière de Jésus. Le pèlerin fait pénétrer le lecteur au cœur de la campagne russe peu après la guerre de Crimée (1854-1856) et avant l’abolition du servage en 1861. On y voit défiler les personnages typiques de l’époque : paysans, fonctionnaires, commerçants, artisans, nobles, membres de sectes, instituteurs et prêtres de campagne. Le pèlerin s’inspire de la tradition hésychaste, guidé dans sa recherche de Dieu par un starets qui l’introduit à la Prière de Jésus, sa seule véritable nourriture. Dans un langage simple et clair, le pèlerin nous fait entrer dans l’expérience spirituelle au plus haut niveau. On associe volontiers celle-ci au renouveau spirituel de la Russie au 19 e siècle, mouvement que l’on nomme parfois le « renouveau philocalique », puisqu’il a été largement inspiré par la diffusion de la fameuse Philocalie. En fait, le pèlerin ne possède que deux livres : la Bible et la Philocalie.
La Philocalie des Pères neptiques, publiée en grec à Venise en 1782 et en slavon à Moscou en 1793, est une anthologie d'écrits spirituels centrés sur l'hésychasme et la Prière de Jésus, par les grands maîtres de la spiritualité de l'Église d'Orient entre le 4 e et le 14 e siècle. En grec, le mot Philocalie veut dire « amour de la beauté. Vraie beauté qui est ici la beauté spirituelle : « Où est ton trésor, là aussi sera ton cœur » (Mt 6,21). La Petite Philocalie de la prière du cœur de Jean Gouillard est composée d'extraits de la grande Philocalie concernant la Prière de Jésus.
La première traduction française des Récits d'un pèlerin russe remonte à 1928, dans la revue Irénikon du prieuré bénédictin d’Amay en Belgique (devenu le monastère de Chevetogne). Cette première parution modeste n’a connu qu’une distribution restreinte et il faut attendre 1943, en pleine guerre, pour une première publication dans le circuit commercial. La traduction des Récits par Jean Laloy, écrivant sous le nom de plume de Jean Gauvin, est parue aux éditions Nestlé à Neuchâtel et reprise depuis aux éditions du Seuil.
C’est à la fin de années quarante que commencent à apparaître des textes sur la Prière de Jésus écrits par des orthodoxes et adressés, pour la première fois, à un public essentiellement non orthodoxe, dans un but de diffuser et, en quelque sorte d’encourager, la pratique de cette prière. Il s’agit par exemple des articles de Nadejda Gorodetski, La Prière de Jésus (1942), d’Élisabeth Behr-Sigel, La Prière de Jésus : le mystère de la spiritualité orthodoxe (1947), et du livre du Père Lev Gillet, sous le nom de « Moine de l’Église d’Orient », La Prière de Jésus (paru en anglais en 1950 et en français en 1951). Avec la publication des Récits d’un pèlerin russe au Seuil en 1953 et la première publication de la Petite philocalie de la prière du cœur, la même année, par les Cahiers du Sud, la Prière de Jésus commence a être connue en dehors de son berceau traditionnel du monde orthodoxe.
La forme extérieure de la Prière est très simple : elle consiste à invoquer aussi fréquemment que possible le saint Nom de Jésus, habituellement dans une formule rappelant les professions de foi de saint Pierre (Mt 16, 15) et de Marthe (Jn 11, 27), et la prière du publicain (Lc 18, 13) : « Seigneur, Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur ». Son essence spirituelle, comme l'expriment constamment les Pères, est « la descente de l'intelligence dans le cœur » : ce que je comprends avec mon intelligence, je le saisis, je l'accepte et je l'embrasse avec tout mon être – avec mon cœur, dont le cœur physique est le symbole. C'est ainsi que la Prière devient véritablement la « Prière du cœur ». Par la purification progressive de la pensée et la mémoire constante du Seigneur, ceci aboutit, selon les starets, à l'illumination de l'esprit par la grâce divine et à la prise de conscience de l'inhabitation mystique du Saint-Esprit. Bénéficiant d'un certain degré de purification, l'hésychaste peut aussi recevoir le don de la prière pure – la prière « spirituelle » ou contemplative – et de la prière permanente : Dieu a envoyé dans nos cœurs l'Esprit de son Fils qui crie « Abba, Père » (Ga 4,6). La prière ininterrompue doit être l'idéal de tout chrétien, suivant l'exhortation de saint Paul : « Priez sans cesse » (1Th 5,17).
Les biographies et les écrits de saint Séraphim de Sarov et de saint Silouane l'Athonite nous rappellent que ces états mystiques de prière ne sont pas réservés à des époques lointaines, mais sont tout proches de nous. L'hésychasme et la Prière de Jésus se trouvent en fait au « cœur » du renouveau de la spiritualité orthodoxe des 19 e et 20 e siècles, renouveau qui a produit des grands saints, surtout parmi les starets russes, et qui se prolonge jusqu'en Occident.
En fin de compte, la Prière de Jésus est véritablement une prière pour notre temps effréné, car elle est accessible partout, en tout temps, par tous. La tradition orthodoxe recommande que la Prière de Jésus se pratique dans un contexte pouvant la soutenir adéquatement, notamment par la participation à la vie sacramentelle de l'Église et par l'accès aux conseils d'une personne expérimentée dans sa pratique. Ainsi, il est souhaitable d'y être initié convenablement, de prendre connaissance de quelques éléments-clés de son sens, de son histoire et de sa pratique, ainsi que des obstacles et des dangers éventuels que l'on peut rencontrer à sa pratique. Car la pratique de la Prière de Jésus est transmise essentiellement de vive voix, d'une personne déjà initiée à un débutant. C'est pour cette raison que la pratique de cette prière doit être entreprise sous la direction d'un père spirituel ou dans le cadre d'un enseignement approprié. Ainsi, par exemple, le Centre d'études et de prière Sainte-Croix (en Dordogne) offre régulièrement des sessions sur la Prière de Jésus.
Il est toujours important de se poser la question du « pourquoi » d’un tel parcours, de ce qui motive notre curiosité de l’autre. D’abord parce que cette découverte de l’Orient est dans la logique de ce que nous sommes depuis nos origines, nous Assomptionnistes. Elle a été définie comme la première des priorités de la Congrégation tout entière, et pour cela, il nous faut approfondir toujours davantage notre connaissance spirituelle, intellectuelle et pastorale d’un univers que nous considérons comme un domaine de prédilection. Retrouver l’expérience spirituelle, la foi et la prière des chrétiens d’Orient, comme celle de frères aînés, tel est l’enjeu de notre démarche. « Chaque Eglise a une compréhension originale du mystère du Christ. Au lieu de s’enfermer sur elle-même, chacune peut donc s’enrichir au contact de l’autre. S’en tenir à une seule sensibilité, à une seule expression doctrinale, c’est s’appauvrir. C’est refuser la chance d’une expression plus nuancées, plus ouverte, plus globale, du mystère Christ »(8).
Cette découverte se présente aujourd’hui d’abord comme une pédagogie, un apprentissage exigé par la cause de l’unité chrétienne à laquelle nous sommes attachés. Bien plus, elle se présente comme un défi devant lequel nous ne pouvons nous dérober. « Notre héritage, notre expérience et l’urgence de la cause me disent que dans les années à venir il faudra donner la priorité à la Mission d’Orient et très précisément à l’approfondissement de nos relations avec les Eglises Orthodoxes. Comment faut-il poursuivre cette mission ? Pour être fidèle à notre héritage, mais aussi pour répondre aux besoins actuels, il faut insister sur la dimension intellectuelle de cette œuvre, et aussi encourager une présence et un engagement pastoral sur le terrain... » Cette réflexion n’est qu’une simple approche qui demande à être approfondir, un voyage qui ne demande qu’à être mener jusqu’à son terme. A vous de le compléter et de lui donner son allure, son itinéraire, je voudrais vous rappeler que comme le rappelait le Père d’Alzon au Père Galabert, ce voyage se situe sur le « chemin des apôtres » c’est une raison suffisante pour justifier sa raison d’être et son parcours.
Notes :
(1) Ce texte a été rédigé par Bernard Le LEANNEC a.a., à l’intention des participants au stage sur la Mission d’Orient, organisé par l’Assomption à Plovdiv du 25 août au 15 septembre 2007.
(2) Il est l’auteur de La spiritualité de l’orient chrétien. Manuel systématique, Or. Christ. Anal. 206, Rome, 1978.
(3)Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Aubier, 1960
(4) Il faut se référer à son Traité sur l’Esprit Saint, Sources chrétiennes n°17 (1947).
(5) « Pour vous qui suis-je ? » Cette question que l’on trouve dans Mt 16, 15 et aussi dans Mc 8, 28 et Lc 9, 19, n’est pas une question anodine ou secondaire. Il s’agit de la question de confiance qui va déterminer tout le reste : ce que la tradition appelle la sequela Christi : l’engagement à la suite du Christ, comme apôtre, disciple et chrétien.
(6) Philocalie, mot grec qui signifie « amour de ce qui est beau et bon », sa traduction en slavon « Dobrotolioubije » (amour du bien) constitue le bréviaire de l’hésychasme.
(7) « Venez à moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et moi je vous soulagerai. Chargez-vous de mon joug, et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez soulagement pour vos âmes. »
(8) Lettre du P. Claude MARECHAL, n° 5, Hommes d’unité dans des Eglises divisées, juillet 1990. p. 13.
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