« La très glorieuse Cité de Dieu considérée, d’une part, au cours des âges d’ici-bas où vivant de la foi elle poursuit son pèlerinage au milieu des impies, d’autre part, dans la stabilité de l’éternelle demeure, qu’elle attend maintenant avec patience jusqu’au jour où la justice sera changée en jugement et que, grâce à sa sainteté, elle possédera alors par une suprême victoire dans une paix parfaite, tel est, mon bien cher fils Marcellin, l’objet de cet ouvrage. Je l’ai entrepris à votre demande, pour m’acquitter de la promesse que je vous ai faite de défendre cette Cité contre ceux qui, à son Fondateur, préfèrent leurs propres dieux[1]. »
La Cité de Dieu fut écrite dans un moment de grand trouble politique
et religieux. Le 24 août 410, Rome fut envahie, saccagée et détruite
par les hordes de Goths sous le commandement d’Alaric. Ce fut une époque
difficile : après les massacres, les survivants doivent encore subir
la famine et les maladies[2]. Ce désastre fut un scandale à la
fois pour les chrétiens et pour les milieux païens. Pour ces derniers,
c’était la preuve de la fausseté du christianisme, étant
donné que le Dieu chrétien n’avait pas été
capable de sauver la Cité. De plus, l’abandon de la religion traditionnelle
expliquait pourquoi les dieux de la Cité n’avaient pas épargné
Rome. Ils en imputaient la faute aux chrétiens et à leur Dieu,
et il leur semblait juste de revenir à la religion ancestrale.
Ce contexte fait de la Cité de Dieu une œuvre avant tout apologétique
comme le reconnaît Augustin lui-même en soutenant qu’il a pour
but de défendre la vraie religion, ce qui revient à montrer à
ceux qui en doutent, en quoi la religion chrétienne peut assurer le Bonheur
suprême de l’homme et en quoi ces événements, malgré
leur caractère terrifiant, ne portent cependant pas atteinte à
sa véracité. Cette tâche s’avère immense et
ardue : elle suppose un questionnement sur ce qui constitue la fin ultime de
l’existence humaine, à savoir son Bonheur, ainsi qu’une réflexion
sur ce que sont le temps et l’histoire en tant que lieux de quête
et de réalisation de ce bien vers lequel l’humanité est en
tension. C’est ce deuxième aspect qui nous retiendra surtout dans
cette étude.
Saisir la nature du temps dans la Cité de Dieu, c'est-à-dire la nature de ce qui fait que tout ce qui existe dans le monde est temporel, exige un regard bifocal. Autrement dit, il est impossible d’appréhender ce qu’est le temps chez Augustin sans saisir du même coup sa conception de l’éternité. Définir le temps c’est aussi définir ce qui n’est « rien du temps ».
Temps et éternité
Chaque instant de notre existence nous place entre deux néants : l’un est le néant de ce qui était hier, mais qui n’est plus ; l’autre de ce qui n’est pas encore. Cette situation acquiert son aspect dramatique lorsque l’on considère l’existence humaine : « Tout le temps qu’on vit est pris sur la durée de la vie, et comme ce qui reste diminue de jour en jour, le temps de cette vie n’est rien d’autre qu’une course à la mort » (XIII, 10). Or, ce qui est ainsi soumis au changement, et voué à la corruption n’est pas l’Etre même. Ce que l’on appelle communément être n’est en fait qu’un mélange d’être et de non être, d’où son incapacité à demeurer, d’où son besoin de changer. Par conséquent la notion d’être n’est attribuée avec justesse qu’à celui qui demeure immuable, Dieu. La stabilité de l’Etre divin exclut de lui toute temporalité. Il est éternel, Celui en qui il n’y a point de changement.
Cependant l’éternité divine n’est pas identique à une existence qui n’aurait point de fin. A l’inverse de la pensée grecque, qui conçoit l’éternité comme un mouvement circulaire infini, Augustin comprend le temps comme inhérent à la créature muable : il n’y a pas lieu de le penser co-éternel au Créateur. Cela conduit Augustin à concevoir le passage de l’éternité au temps comme instauration du tout autre. Le temps a été institué avec l’apparition de la créature. « Là en effet où n’existe aucune créature dont les mouvements successifs déterminent le temps, il ne saurait y avoir de temps. » (XII, 16, 2). En Dieu il n’y a pas de mouvement au sens de ce qui engendre le changement, au contraire : c’est Dieu qui nous donne l’être et la vie, sans Lui nous ne sommes rien.
Or, cette notion de temps comme instauration du tout autre n’est pas sans soulever une question : si le temps a été instauré avec l’apparition du monde, que faisait Dieu avant la création ? A cela Augustin répond que l’adverbe « avant » n’étant applicable qu’à un être temporel, l’objection revient à se poser des questions sur un temps qui aurait eu lieu quand il n’y avait point de temps, puisqu’il n’y avait point de monde, ce qui est absurde. Le monde, comme tout ce qui est temporel, a eu un commencement et il aura une fin, car tout est contingent sauf Dieu, en qui il n’existe ni avant ni après. Le temps n’est plus appréhendé comme un mouvement cyclique : il ne décrit plus un cercle mais une ligne. C’est cet aspect linéaire qui rend possible une pensée de l’histoire.
Le temps des anges
C’est dans le rapport qu’entretiennent les créatures, finies et mobiles, avec l’éternité, permanente et immobile, que se détermine la nature du temps en soi. Chaque être qui reçoit le don de l’existence effectue une trajectoire temporelle, exigée par sa condition de créature, pour réaliser son destin, c'est-à-dire atteindre la fin qui lui a été donnée d’accomplir par le Créateur. Or la fin assignée par Dieu à chaque créature est spécifique. Les anges de par leur proximité avec le Créateur auront un rapport au temps différent de celui des créatures sensibles, lesquelles sont soumises à la mort. Arrêtons-nous un instant sur chacun de ces modes d’être dans le temps.
Ce sont les différents degrés de perfection des créatures qui amènent Augustin à faire l’hypothèse d’une temporalité incorruptible supérieure à la temporalité corruptible. Son point d’appui est l’exégèse de la Genèse : les trois premiers jours du récit de la création – lesquels commencent à s’écouler avec l’apparition de la lumière et sa séparation d’avec les ténèbres, et qui précèdent la division du temps en jours, nuits et saisons, division qui n’apparaît qu’au quatrième jour – ces trois premiers jours constituent selon saint Augustin une durée bien différente de celle que nous connaissons.
Cette durée commence avec la création des anges, avec lesquels débute l’être temporel. Tournée vers l’éternité du Créateur, la temporalité angélique ne conduit pas à la mort. Elle n’implique ni passé comme ce qui n’est plus, ni avenir comme ce qui n’est pas encore, leur mobilité, qui constitue le cours de leur temps, « vole du futur au passé », sans pour autant être co-éternelle à la divinité, dont l’immobilité n’implique ni succession, puisqu’elle exclut le partage en « avoir été » et « devoir être », ni précession, mais « un éternel présent ». Ce temps incorruptible exclut en outre une mémoire oublieuse, car il implique le mouvement du futur vers un passé entièrement préservé. Cette positivité du temps angélique le rapproche de l’éternité et fait de lui le seul temps parfait, à l’abri de la mortalité. Par conséquent si le passage de l’Etre à l’existence implique la substitution du temps à l’éternité, il ne s’ensuit pas nécessairement que le temporel soit corruptible.
Le temps de l’homme
Ce qui se joue en fait derrière cette problématique du temps des anges, c’est la recherche d’une temporalité idéale destinée, de par la volonté du Créateur, à l’humanité dans son ensemble. La temporalité angélique permet de saisir l’image d’un temps parfait. Saint Augustin interprète la lumière rayonnante des trois premiers jours avant que le premier soir ne fût créé, comme désignant « la cité sainte », la cité des saints anges et des esprits bienheureux qu’il identifie à la Jérusalem céleste (Cf. XI, 23). Si Dieu crée l’homme, soumis à l’ordo temporis comme toute créature, il le crée cependant non prédestiné à la mort. De plus, il le crée libre, doué de la capacité de s’auto-déterminer, afin qu’il choisisse librement l’Etre et s’éloigne du non-être. Cependant étant libre, l’homme allait rompre avec l’éternité. Loin de Dieu, de l’Etre, il allait s’ouvrir à la possibilité de mourir.
« En fait, dès l’instant où l’on commence à vivre dans un corps destiné à mourir, il n’est aucun acte qui ne soit un acheminement vers la mort. Car l’effet de l’instabilité du corps durant toute cette vie (si tant est qu’on puisse l’appeler vie) est de tendre vers la mort. Personne en effet, qui ne soit plus proche de la mort au bout de l’année qu’au commencement, demain qu’aujourd’hui, aujourd’hui qu’hier, à l’instant qui va suivre qu’à l’instant présent, et maintenant qu’il y a un instant. Car tout le temps qu’on vit est pris sur la durée de la vie (...) ». (XIII,10)
Cette conception apparemment pessimiste de la temporalité humaine ne l’est pas en réalité. On peut certes supposer que sans le péché, l’homme aurait pu atteindre sans mourir la temporalité angélique. Cependant le péché, qui allait rendre l’homme prisonnier du sensible, devait marquer le début d’une nouvelle direction du temps, que R. Florez qualifie de temps « blessé et blessant »[3]. C’est la dynamique de ces deux orientations, l’une vers Dieu, l’autre vers le monde, qui va donner son origine à l’Histoire.
L’enjeu du temps sera désormais inséparable de la fin ultime de toute l’humanité. Or cette fin ultime n’est autre que le bonheur. La grande tâche que saint Augustin se propose sera donc de saisir le sens de l’histoire, lieu où se déroule cette quête du bonheur, éloigné à cause du péché, mais non pas hors d’atteinte. Tout d’abord, étant donné que la destinée de l’homme dépend non seulement de la volonté divine mais aussi de la sienne, puisque l’homme est essentiellement libre, l’histoire sera le lieu des libres choix, c'est-à-dire des actes de liberté des êtres doués de raison : Dieu, les anges et les hommes.
Liberté humaine et quête du bonheur
La volonté consiste dans la capacité dont dispose l’homme
à élire la fin immédiate de ses actes. Cette fin est toujours
en rapport positif ou négatif avec la fin ultime : Dieu ou l’Etre
ou l’éternité[4]. Augustin écrit : « Ce qui
importe en l’homme, c’est la volonté : est-elle déréglée
? ces mouvements sont déréglés ; est-elle droite ? ces
mouvements sont irréprochables et même dignes de louanges. Car
la volonté est en tous ces mouvements, ou plutôt tous ces mouvements
ne sont rien d’autre que des volontés. » (XIV, 6) La volonté
est donc le mouvement qui nous conduit au Bien ou nous en éloigne. Voici
le texte, le plus célèbre de la Cité de Dieu, qui illustre
clairement l’importance du vouloir chez l’homme, et la direction qu’elle
peut prendre.
« Deux amours ont donc fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes ; pour l’autre, Dieu témoin de sa conscience est sa plus grande gloire. L’une dans sa gloire dresse la tête ; l’autre dit à son Dieu : « tu es ma gloire et tu élèves ma tête ». L’une dans ses chefs ou dans les nations qu’elle subjugue, est dominée par la passion de dominer ; dans l’autre, on se rend mutuellement service par charité, les chefs en dirigeant, les sujets en obéissant. L’une, en ses maîtres, aime sa force ; l’autre dit à son Dieu : « je t’aimerai Seigneur, toi ma force . » (XIV, 28)
En tant que mobile de l’action, la volonté devient en dernière
instance le principal acteur de l’Histoire, conçue comme la succession
d’événements toujours nouveaux. L’homme y apparaît
comme un acteur à part entière de sa propre histoire. L’homme
n’est pas un simple jouet dans les mains des dieux, il est co-responsable
avec Dieu. Afin d’illustrer le rôle fondamental de la volonté,
citons deux exemples : la guerre et l’esclavage.
Les guerres ont comme cause principale la « libido dominandi »,
c'est-à-dire le désir de dominer. « Il y a, affirme Augustin,
le désir de vengeance appelé colère, le désir d’avoir
de l’argent qui est l’avarice ; il y a le désir de vaincre
à tout prix qui est l’opiniâtreté, le désir
de la gloire appelé jactance. De tous ces désirs multiples et
variés, quelques-uns ont un nom approprié, d’autres n’en
ont pas : on aurait bien de la peine, en effet, à donner un nom au désir
de dominer (libido dominandi) si puissant pourtant dans l’âme des
tyrans, comme l’attestent les guerres civiles. » (XIV, 15)
Cette « libido dominandi » se manifeste aussi dans l’esclavage où s’exprime le besoin qu’a l’homme d’asservir l’autre, son égal. Augustin ne considère nullement l’esclavage comme un état de nature, ce qui était l’opinion d’Aristote. L’esclavage n’a pas été voulu par Dieu. C’est dans son interprétation du livre de la Genèse qu’Augustin va fonder cette idée : « Il est dit : Qu’il domine sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et les reptiles qui rampent sur le sol. Il (Dieu) a donc voulu que l’être raisonnable fait à son image ne dominât que sur des êtres irrationnels, non pas l’homme sur l’homme, mais l’homme sur la bête. (...) Aussi ne trouvons-nous nulle part le mot d’esclave dans l’Écriture avant que le juste Noé ne l’emploie pour réprouver la faute de son fils. C’est donc la faute qui a mérité ce nom, et non pas la nature. » (XIX, 15)
En somme, c’est la volonté qui engendre la dynamique des deux amours : la volonté bonne, tournée vers l’éternité, constitue une partie de la Cité de Dieu, la volonté mauvaise qui s’en éloigne, constitue la Cité terrestre, vouée à la corruption. Le jeu de ces deux volontés, voilà ce qui constitue proprement le moteur de l’Histoire : temps de pèlerinage vers la Cité de Dieu, en quête d’infini ; mais aussi temps menacé par la non-existence, car l’homme peut toujours commettre l’erreur de chercher la stabilité ailleurs qu’en Dieu, c'est-à-dire dans des néants (Cf. Confessions VII, 11, 17).
La providence divine présente dans l’histoire
Si la volonté humaine joue un rôle essentiel dans le déroulement des événements historiques, il reste vrai que Dieu n’a pas abandonné l’homme à son unique destin. Sa volonté divine intervient dans le cours de l’histoire, en sorte qu’elle est un temps réglé et contrôlé en dernière instance par Dieu : « Dieu, affirme saint Augustin, n’aurait créé aucun des anges, que dis-je ? aucun des hommes même dont il aurait prévu la malice future, s’il n’avait connu également les moyens de les faire servir à l’avantage des justes ; et ainsi d’embellir comme par certaines antithèses l’ordre des siècles comme on le fait pour un splendide poème. » (XI, 18)
Le mode dont Dieu opère dans l’histoire, est l’aptum ou variation pertinente. Autrement dit, « chaque changement ou innovation constitue une adaptation à une situation ou une époque donnée (...). Il en résultera, à la fin des temps, un tout ordonné, qui, lui, relèvera du pulchrum[5] ». Dieu est, selon la Cité de Dieu, non seulement le créateur des natures bonnes, il est aussi le juste et souverain ordonnateur des volontés mauvaises, le maître de l’histoire en tant que « sublime poème » (XI, 17). La main de la providence se manifeste avant tout dans l’histoire sacrée, où Dieu, par des interventions ponctuelles telles que le don de la loi, les prophéties et l’Incarnation, conduit l’humanité du temps vers l’éternité.
En somme, la clé des deux amours permet à Augustin de relire l’ensemble de l’histoire, et d’y déceler la logique qui engendre le cours des deux Cités : l’une voit son souverain bien dans la domination, l’éphémère bien terrestre ; l’autre voit sa fin en Dieu ou l’éternité. La naissance et la mort des grands empires, montrent l’impossibilité de fonder quelque chose de durable loin de l’Éternel. Aussi, lorsque le pouvoir réussit à imposer la paix, cette paix n’est en réalité que l’attente d’une nouvelle guerre, où les puissants de ce monde mesurent leurs forces. Alors que Caïn fonde une Cité dans ce monde éphémère, une « civitas hominum », Abel n’en fonde aucune, signifiant par là qu’il est citoyen de la Cité éternelle, et qu’il n’est dans ce monde qu’un pèlerin (XV, 1).
L’histoire résulte de la dynamique de ces deux volontés, humaine et divine, et elle atteint son sommet avec la venue du Messie. L’interaction de ces deux volontés, humaine et divine, se déploie selon saint Augustin en âges ou périodes – six au total – qui constituent les temps intermédiaires, et décrivent le développement des deux cités depuis le jour où commence l’histoire jusqu'à l’événement des « tempora christiana », lesquels inaugurent le sixième et dernier âge. Voici comment Augustin divise l’ensemble de ces âges :
« Le premier âge, comme un premier jour, va d’Adam au déluge ; de là jusqu'à Abraham c’est le second, sans être égal en durée mais par le nombre des générations : car on constate que chacun en compte dix. A partir de là comme le précise l’évangéliste Matthieu, suivent trois âges jusqu'à l’avènement du Christ, qui se déroulent chacun à travers quatorze générations : l’un va d’Abraham à David, l’autre de David à la déportation en Babylone et le troisième, de cette déportation à la naissance du Christ selon la chair : au total cinq âges. Le sixième s’écoule présentement, sans qu’on doive compter les générations, puisqu’il est dit : il ne vous appartient pas de connaître les temps que le Père a gardés en sa puissance. » (XXII, 30)
Cette division de l’histoire en âges fait écho aux âges de l’individu que saint Augustin divise habituellement en six : infantia (première enfance) ; pueritia (enfance) ; adolescentia (adolescence) ; iuventus (jeunesse) ; gravitas (l’âge adulte) ; senectus (vieillesse) (Cf. En. in Ps 127, 15). Chacun de ces âges constitue un progrès dans le développement de l’humanité, comme de la personne : « Il en est du genre humain comme d’un seul homme : sa bonne éducation se fait au cours des étapes du temps à la manière du progrès des âges dans l’individu » (X, 14). Afin d’en mieux saisir la nature, nous allons effectuer une division de l’ensemble de ces âges en deux étapes : avant la venue du Messie, et après l’incarnation et la résurrection.
Le temps des préparations
La nature de l’ensemble des cinq âges qui précèdent la venue du Christ peut être désignée comme le « temps des préparations », car chaque période de l’histoire représente un pas de l’humanité vers l’événement majeur qu’est l’incarnation. Les trois premiers âges constituent une sorte de pré-histoire des deux cités. D’abord l’humanité quitte l’état d’enfance, où elle ne maîtrise pas la langue (infantia = « qui n’a pas la parole ») ; ensuite Dieu se constitue un peuple avec Abraham ; et enfin se produit un événement majeur, avec le don de la loi, ce qui correspond à l’âge de l’adolescence. Grâce à la possession de la langue et grâce la constitution d’un peuple, l’humanité ayant reçu la loi peut mesurer combien elle s’est éloignée de Dieu à cause de ses fautes (Cf. XIV, 43).
S’ouvre alors le temps des prophéties qui se divise en deux périodes
bien distinctes : celle qui va de Samuel à la captivité d’Israël
à Babylone, et celle qui va de la reconstruction du Temple jusqu'à
la naissance du Christ. C’est un temps d’intense préparation
de l’événement majeur de l’histoire, où l’humanité
est préparée à accueillir son salut grâce : a) aux
prophéties sur le Sacerdoce du Christ comme celle de Samuel et David
; b) à la prophétie sur l’avènement de l’Église
(Cité de Dieu sur terre) dans le cantique d’Anne ; c) à la
prophétie sur la royauté du Messie, comme dans la promesse d’éternité
au royaume de David et la promesse de paix faite à Salomon, promesses
qui ne se réaliseront que dans le Christ.
Le temps de l’accomplissement
Entre temps les empires surgissent et passent, sans que l’être humain
voie satisfaite sa soif de repos, sa soif de retenir ce qu’il aime avant
que le temps ne l’emporte. Cependant, puisque le péché n’a
pas marqué une rupture définitive entre l’humain et le divin,
l’homme continue à être à l’image de Dieu, bien
que l’image soit trouble. Cette ressemblance se manifeste dans notre amour
envers l’être et la vie, amour qui n’aurait point de sens si
l’histoire suivait ad infinitum sa course vers le néant. Ainsi parce
que le péché constitue la chute des réalités spirituelles
au niveau des sensibles, et qu’en conséquence l’homme est incapable
de connaître les réalités spirituelles autrement qu’à
travers les choses sensibles, l’Incarnation est devenue indispensable.
L’arrivée du Christ, préfigurée au cours des âges
précédents et annoncée par les prophètes, instaure
un nouvel âge, celui du pèlerinage chrétien. Ce sixième
âge se déroule dans un temps dont les limites nous sont cachées.
Il constitue le lieu d’un événement « a-historique
», c'est-à-dire dégagé du cours de l’histoire
: la conversion du pécheur. Cet événement est a-historique
car il concerne le destin personnel des individus soumis à la temporalité,
mais déjà tournés vers l’éternité. L’incarnation
est la suprême et dernière irruption de l’éternité
dans le temps. Elle engendre un temps restauré, celui de l’Église
fidèle, et ouvre au monde une nouvelle possibilité de salut.
Il est important de remarquer que saint Augustin ne parle pas en terme d’annihilation de la Cité terrestre par la Cité de Dieu. Celle-ci n’a pas sa pleine réalisation dans le temps. Ce n’est pas dans un procès historique que se réalisera le triomphe du christianisme. L’abandon du temps per-verti, c'est-à-dire la con-version à l’éternité, n’est pas un événement historique ou chronologique, mais personnel. Comme tel, il peut ne pas se produire car il dépend de l’homme, toujours libre de choisir entre le bien et le mal. S’il y a une différence essentielle entre ces deux cités de par le choix de leur fin, il reste que leurs destins en ce monde demeurent liés, la paix même ou la guerre ici-bas pouvant atteindre indifféremment les citoyens des deux Cités.
Le Sabbat éternel
Au terme de ce sixième âge, qui s’achève avec le jugement final, s’ouvre à ceux qui l’auront mérité, l’éternel repos, que saint Augustin appelle le sabbat : « Ce septième âge sera notre sabbat, et ce sabbat n’aura pas de soir, mais il sera le jour du Seigneur et, pour ainsi dire, un huitième jour éternel : car le dimanche, consacré par la résurrection du Christ, préfigure l’éternel repos, et de l’esprit, et du corps. Là , nous nous reposerons et nous verrons ; nous verrons et nous aimerons ; nous aimerons et nous louerons. Voilà ce qui sera à la fin, sans fin. Et quelle autre fin avons-nous, sinon de parvenir au Royaume qui n’aura pas de fin ? » (XXII, 30, 5).
Alors l’être temporel, à la merci de la corruption, sera divinisé, c'est-à-dire envahi par la présence de l’éternité, car « Dieu sera tout en tous ». Les mouvements n’auront plus pour mobile la nécessité, mais la gloire de Dieu. La volonté même subira une transformation, qui se traduira par la pleine harmonie entre corps et esprit : « L’esprit ne voudra rien qui ne convienne à l’esprit et au corps. » L’homme ne perdra pas le libre arbitre, mais l’attrait du péché aura cessé. Bref, d’après la description qu’en fait saint Augustin, ce temps incorruptible permettra à l’homme de réintégrer pour ainsi dire la temporalité des anges.
La Cité de Dieu est donc un effort immense pour saisir la nature temporelle de l’être fini. Reconnaître cette temporalité, c’est se reconnaître toujours précédé, et donc toujours en dépendance vis-à-vis d’un passé. L’homme est cette créature finie tournée vers l’éternité de l’Etre qui est à la source de son désir d’infini. Par conséquent si l’être pour la mort constitue, certes, une composante de l’existence humaine, le désir d’être qui habite l’homme, sa volonté de durée et de permanence infinie, peut le sauver du caractère éphémère de son existence, et lui ouvrir les portes d’une temporalité en quelque sorte « purifiée », de laquelle les mouvements corruptibles seront exclus. Cet optimisme, saint Augustin l’a puisé dans sa foi au Christ.
C’est aussi de la foi qu’il tire sa compréhension du temps et de l’histoire du salut. C’est elle qui lui permet de juger les événements et de leur donner un sens. Il y voit l’action de Dieu dans l’histoire, et la réponse humaine à l’amour de Dieu qui l’a précédé. Par conséquent l’histoire n’est pas un lieu entièrement inintelligible. Elle est pour Augustin le lieu du clair-obscur qui caractérise toute démarche de foi. Celle-ci se laisse instruire par l’Écriture laquelle, nous dit-il, nous dévoile « ce qu’il est utile de savoir et que nous sommes incapables de connaître par nous-mêmes » (XI, 3).
P.
Pedro CALIXTO-FERREIRA
68 bis, N-D des Champs
75006 PARIS
[1] Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu I, 1. Traduction française
de G. Combès. Œuvres de saint Augustin. BA 33, p. 191. Les références
sans autre indication renvoient à cette édition.
[2] Saint AUGUSTIN, Les Révisions 43, 1. BA 12, p. 523.
[3] R. FLOREZ, Temporalidad y tiempo en la « Ciudad de Dios » ; in Estudius sobre la « Ciudad de Dios », 1954, t. I, p. 179.
[4] G. BAGET BOZZO, La teologia de la historia en la Ciudad de Dios ; in Augustinus, XXXV, 1990, p. 327.
[5] LIGOTA, C., La foi historienne, in Revue des Etudes Augustiniennes (1997)
t. 43/1, p. 137.
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