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" Aux petits enfants la Mère Église prête
les pieds des autres pour qu'ils viennent,
le cœur des autres pour qu'ils croient,
la langue des autres pour qu'ils affirment leur foi. "
(Sermon 176)
Le baptême des petits enfants n'a jamais fait l'unanimité dans l'Eglise. A toutes les époques, il s'est heurté aux mêmes objections : le choix du baptême suppose la liberté, or l'enfant en est incapable. Tertullien, au début du troisième siècle, écrivait : " Bien sûr, le Seigneur a dit : Laissez venir à moi les enfants (Mt 19, 14). Oui, qu'ils viennent, mais quand ils seront plus grands, qu'ils viennent quand ils seront en âge d'être instruits, quand ils auront appris à connaître celui vers qui ils viennent. Qu'ils deviennent chrétiens quand ils seront capables de connaître le Christ . "(1) Au XIIIe siècle, saint Thomas fait face aux mêmes arguments, mais il les conteste avec vigueur, en s'appuyant sur saint Augustin. Faut-il baptiser les enfants ? Non, disent ses adversaires, car ils ne disposent ni du libre arbitre, ni de la conscience du bien et du mal (2) . Augustin, dont l'opinion va prévaloir dans l'Eglise, est d'un avis contraire.
A vrai dire, il n'est pas parvenu d'emblée à une opinion ferme à ce sujet. S'il est devenu un farouche défenseur du baptême des enfants, c'est au terme d'une démarche qui s'est précisée au fil des contestations, notamment en provenance des pélagiens. Au départ, il ne semble pas avoir été très convaincu de l'utilité de conférer le baptême à l'enfant incapable de faire un choix. Il avoue même sa perplexité : " Quelle est l'utilité des consécrations de petits enfants, c'est là une question très obscure .( Saint Augustin, De quantitate animae 36, 80. BA 5, p. 395. ) " Avant la crise pélagienne, son seul appui est la pratique de l'Eglise. Que personne ne s'élève contre la pratique solidement établie de l'Eglise, répète-t-il. Mais cet argument d'autorité ne pouvait le satisfaire.
C'est au moment du conflit avec Pélage qu'il avancera l'argument décisifen faveur du baptême des petits enfants, en établissant une étroite corrélation entre la nécessité du baptême et le péché originel. Il importe donc d'être attentif à la place que celui-ci tient progressivement dans sa pensée. Selon le Père Athanase Sage (Cf. Athanase SAGE, " Péché originel. Naissance d'une dogme ", REA 13 (1967).), sa théologie du péché originel aurait connu une évolution où l'on distingue trois étapes :
Pélage, qui niait l'existence du péché originel, concluait logiquement que le baptême des petits enfants était inutile. Or, aux yeux d'Augustin, les enfants participent à la culpabilité d'Adam, chaque être en étant marqué dès sa naissance, alors même qu'ils sont privés de toute capacité de choisir. Le baptême lui apparaît comme l'unique voie pour en libérer l'homme. Si Augustin maintient la nécessité du baptême précoce, c'est donc en raison de l'idée qu'il se fait de l'universalité du péché originel, dont personne ne peut être libéré sans le sacrement du baptême, exception faite pour les martyrs, au nombre desquels Augustin compte les saints innocents, " ces bébés qui furent mis à mort par Hérode " ( Saint Augustin, De libero arbitrio III, 68. BA 6, p. 511.).
Désormais, Augustin se fait le défenseur irréductible du baptême des petits enfants. Il précise sa théologie à ce sujet notamment dans un écrit intitulé : La peine et la rémission des péchés, trois livres adressés à Marcellin, le délégué de l'Empereur qui avait présidé la conférence de Carthage (411) (6), légitimant ainsi un usage alors partout répandu dans l'Eglise. Cette théologie n'est pas différente de celle qu'il développe à propos du baptême des adultes. D'un côté comme de l'autre, le baptême s'impose en raison de l'universalité du péché originel. A cet égard, le grief que fait Augustin aux pélagiens, qui nient le péché originel, c'est de rendre le Sauveur inutile : nier le péché originel revient en effet à nier le salut. Dans l'écrit mentionné, ses arguments s'enchaînent ainsi.
Au départ, il y a la pratique de l'Eglise, laquelle s'impose comme règle de foi (3, 1). Augustin considère même qu'elle est d'origine apostolique (1, 39), ce que les pélagiens semblent eux-mêmes admettre : " Nos adversaires sont forcés de céder à l'autorité de l'Evangile, ou sont confondus par l'accord unanime de la foi de tous les peuples chrétiens (concordissima fidei conspiratio) " (Lettre 194, 31). Au regard de cette pratique unanime, la doctrine de Pélage est une innovation (3, 12), sans aucun fondement scripturaire. Pélage en convient d'ailleurs indirectement, puisqu'au lieu de formuler ses objections en son nom personnel, il les rapporte comme venant de tiers : " Il comprend si bien que ce sont des nouveautés, en désaccord avec l'antique foi de l'Eglise, qu'il n'a pas voulu, soit par honte, soit par crainte, les professer lui-même. " (3, 6).
Ayant rappelé cette pratique unanime, Augustin cherche à étayer sa position à l'aide d'arguments théologiques. A ses yeux, la question n'est pas de savoir " s'il faut baptiser, mais pourquoi il le faut ". Ses arguments se ramenent à trois. Outre la pratique de l'Eglise, il invoque la vox populi, et surtout le péché originel (7), dont la réalité est attestée par les pleurs de l'enfant et les misères qui l'affligent dès sa naissance. Ces trois arguments se trouvent réunis dans le sermon 293, daté du 24 juin 413 :
" Quoi ! me dira-t-on, un enfant même a besoin d'un libérateur ? Rien de plus certain que cette vérité. J'en prends à témoin la mère chrétienne qui accourt à l'église avec son petit enfant, pour lequel elle demande le baptême. J'en ai pour garant encore notre Mère, la sainte Eglise qui reçoit ce petit enfant pour le purifier… Qui oserait venir contester le témoignagne d'une Mère aussi auguste ? Et d'ailleurs, les pleurs que répand ce petit enfant ne sont-ils pas les témoins authentiques de sa misère ? Oui, la nature humaine, autant par sa faiblesse que par son ignorance, atteste cette vérité ; elle ne commence point par rire, mais par pleurer. Reconnaissez donc une véritable misère, et prêtez-lui secours. Que tous les chrétiens prennent des entrailles de miséricorde. Moins ces pauvres petits ne peuvent faire par eux-mêmes, plus nous devons parler avec charité en leur faveur. L'Eglise a coutume de prêter son appui aux orphelins pour défendre leurs intérêts temporels, élevons donc tous la voix pour ces petits enfants, venons tous à leur secours, pour leur conserver leur céleste patrimoine. (…)
" Dans cette discussion où il s'agit du salut de cet enfant, quelqu'un oserait-il venir dire : Jésus est Jésus pour moi, il ne l'est pas pour cet enfant ? Quoi ! Il est Jésus pour vous, et non pour lui ? Ne l'a-t-on pas présenté à Jésus ? N'a-t-on pas répondu pour lui, pour certifier qu'il croyait en Jésus ? Avons-nous établi pour les enfants un autre baptême qui ne donne point la rémission des péchés ? Ah ! si cet enfant pouvait prendre la parole pour lui-même, il réfuterait toutes ces contradictions et s'écrierait : Donnez-moi la vie du Christ ; je suis mort dans Adam, donnez-moi la vie du Christ, " au regard duquel personne n'est pur, pas même l'enfant qui ne vit que depuis un jour sur la terre. " (Job 14, 4) Qui pourrait refuser la grâce à ces petits enfants… ? " (Sermon 293, 10-11).
Reste l'objection des adversaires qui voudraient différer le baptême jusqu'à ce que l'enfant soit capable de poser un acte personnel. Augustin sait bien que l'enfant qui reçoit le baptême ne jouit pas encore de sa liberté, mais à ses yeux, cette carence est compensée par la foi de l'Eglise. De même que, dans le sein maternel, l'enfant reçoit sa nourriture de sa mère, de même, tant qu'il n'a pas l'usage de la raison, il se nourrit de la foi de l'Eglise. " La Mère Église, dit-il, prête aux enfants sa bouche maternelle pour qu'ils soient abreuvés des saints mystères, puisqu'ils ne peuvent encore croire pour la justice avec leur propre cœur, ni confesser la foi pour le salut avec leur propre bouche . " ( De peccatorum meritis et de baptismo parvulorum I, 25. Cité par Thomas d'Aquin.) Développant ce même thème, il écrit ailleurs : " Aux petits enfants la Mère Église prête les pieds des autres pour qu'ils viennent, le cœur des autres pour qu'ils croient, la langue des autres pour qu'ils affirment leur foi " (Sermon 176, daté de 413-414).
Pour justifier cette suppléance - foi des parents, des parrains, foi de ceux qui présentent l'enfant - , Augustin invoque deux exemples tirés de l'Evangile : celui des saints Innocents, associés à la gloire des martyrs, alors qu'ils étaient encore incapables du moindre acte de foi personnel, et celui de la veuve de Naïm, dont la foi à la place de son fils mort obtint sa résurrection. A ce sujet, on lira son écrit sur le libre arbitre , où il soutient avec une particulière vigueur la thèse de la suppléance (Saint Thomas en toute logique refuse dès lors le baptême d'enfants dont les parents ne sont pas chrétiens. Somme théologique IIa IIæ, q. 10, a. 12.):
" De quelle utilité peut être pour les petits enfants le sacrement du baptême du Christ, lorsque, souvent, après l'avoir reçu, ils meurent avant d'en avoir pu rien connaître ? … Ce qui est utile au petit enfant, c'est la foi de ceux qui l'offrent pour le consacrer à Dieu ; et l'autorité très salutaire de l'Eglise recommande cette croyance, afin que chacun se rende compte de l'utilité qu'a pour lui sa propre foi, puisqu'on peut aussi en disposer pour le bénéfice des autres qui n'ont pas encore la leur propre. De fait, quelle utilité le fils de la veuve trouvait-il dans sa propre foi, puisque aussi bien, étant mort, il ne l'avait plus ? Et pourtant la foi de sa mère lui a été utile pour ressusciter. A combien plus forte raison la foi d'autrui peut-elle profiter au petit enfant, auquel on ne peut imputer son manque de foi . " (Saint Augustin, De libero arbitrio III, 67, BA 6, p. 509. )
Deux questions subsidiaires doivent être évoquées : d'une part, le sort des enfants qui sont morts prématurément avant d'avoir reçu le baptême, et d'autre part, le thème de la prédestination, c'est-à-dire l'inégal traitement que Dieu leur réserve puisqu'il accorde la grâce du baptême aux uns, alors qu'il semble la refuser aux autres. Sur le sort des enfants morts sans baptême, Augustin s'en tient à un principe inexorable : ces enfants encourent une condamnation éternelle. " Si en effet, disions-nous, il ne peut y avoir, comme il (Pélage) paraît l'admettre, de vie perpétuelle que pour ceux qui sont baptisés, sans aucun doute la mort perpétuelle atteindra ceux qui meurent sans baptême, car au regard divin un tel sort pour ceux qui n'ont commis aucun péché en cette vie ne peut se justifier qu'en raison du péché originel ." ( Saint Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, 2, 22 (BA 22, p. 199).) L'argumentation paraît imparable, mais il révèle une telle injustice qu'il semble avoir effrayé Augustin lui-même. Aussi, sans mettre en question le principe, il en vient à suggérer que la peine à laquelle ces enfants sont condamnés sera " la plus douce possible "(12) .
" On peut être autorisé à dire que les enfants qui meurent sans baptême sont condamnés comme les autres, mais à une peine la plus douce qui soit (damnatio omnium mitissima). On se trompe et on trompe étrangement les autres, quand on dit qu'ils ne seront pas damnés, puisque l'Apôtre enseigne " qu'on sera condamné par le jugement de Dieu à cause d'un seul péché. " Il dit encore un peu plus loin : " Tous les hommes ont été condamnés, à cause d'un seul péché" ( Saint Augustin, De peccatorum meritis et de baptismo parvulorum. 1, 21).
Dans ces conditions, on serait tenté d'invoquer le " préjudice de la naissance " et de dire : mieux vaudrait n'être pas né. S'appuyant sur Matthieu 26, 24 (" Il aurait mieux valu pour lui (Judas) qu'il ne fût pas né, cet homme-là " ), certains disent : plutôt la non-existence qu'une existence de malheur perpétuel. Augustin entend l'objection, mais la récuse. Une existence, même à bonheur réduit, vaut mieux que la non-existence. Quant à savoir de quelle gravité sera la condamnation des enfants morts sans baptême, Augustin avoue finalement qu'il n'en sait rien.
" Pour moi, je ne dis pas que les enfants qui meurent sans le baptême de Jésus-Christ doivent subir une peine si grande, qu'il vaudrait mieux pour eux qu'ils ne fussent pas nés, car le Seigneur n'a pas dit cela de tous les pécheurs, mais seulement des plus criminels et des plus impies… Qui peut douter que les enfants qui ne sont pas baptisés, et qui n'ont d'autre péché que celui contracté à leur origine, sans être chargés d'aucuns péchés qui leur soient propres, seront punis plus légèrement que les autres damnés ? Quelle sera la nature et la grandeur de leur châtiment, je l'ignore ; cependant je n'oserais pas dire qu'il vaudrait mieux pour eux ne pas être nés, que d'être dans l'état où ils sont . " (Saint Augustin, Contra Julianum libri sex. 5, 44. Edition Vivès (1873), vol. XXXI p. 361.)
Regardons sa réponse à la deuxième question : Pourquoi Dieu accorde-t-il à certains la grâce du baptême et la refuse-t-il à d'autres, ce qui les condamne pour l'éternité à la damnation ? Un tel destin fixé par Dieu de toute éternité, en-dehors de la liberté de l'être humain, n'est-il pas révélateur d'un arbitraire insupportable, et tout compte fait d'une flagrante injustice ? Or, Augustin ne peut évidemment admettre aucune injustice en Dieu. Il se heurte dès lors au mystère de son insondable volonté. " La raison pour laquelle la grâce vient à celui-ci et non à celui-là peut bien ne pas se laisser percevoir ; elle ne peut être injuste . (Saint Augustin, De peccatorum meritis et de baptismo parvulorum. 1, 21, 29. Vivès (1872), vol. XXX).) " Ses adversaires ne sauraient se contenter d'une telle dérobade. Comment relever le défi autrement ?
Pour justifier la " prédestination ", on sera peut-être tenté d'invoquer les mérites prévisibles de chacun. On dira que, si Dieu donne la chance du baptême à certains et la refuse à d'autres, c'est qu'il a prévu leurs mérites futurs, mérites qu'ils auraient pu acquérir s'ils avaient vécu. Argument inacceptable, car il lie le don de Dieu aux mérites de l'homme. Augustin n'y voit qu'une " conjoncture aventureuse ", car la grâce ne saurait être liée à un mérite quelconque de l'homme, et c'est pourquoi, il vaut mieux s'incliner devant l'impénétrable mystère du jugement de Dieu (Saint Augustin, De praedestinatione sanctorum, 12, 24 (BA 24, p. 533).), dont les motifs nous sont cachés à présent, mais dont Augustin ne doute pas qu'ils nous seront dévoilés au jugement dernier (Saint Augustin, Enchiridion 95. BA 9, p. 269.). Quoi qu'il en soit, on ne saurait accuser Dieu de commettre en la matière une quelconque injustice. Il écrit :
" Nos adversaires (les pélagiens) trouvent injuste que les enfants qui meurent sans baptême soient privés non seulement du Royaume de Dieu où, de leur aveu, ils ne peuvent entrer sans cette condition, mais encore du salut et de la vie éternelle ; et ils demandent comment il serait juste que l'un fût délivré du péché originel, sans que l'autre le fût aussi, tous deux étant dans le même cas ?… Il faut revenir à cette exclamation : " O profondeur ! " (Rm 11, 33). Je prends encore ces deux enfants. Qu'on me dise pourquoi l'un est enlevé, afin que la malice ne pervertisse pas son intelligence (Sg 4, 11), et pourquoi l'autre vit, pour être plus tard un impie ? Si tous les deux étaient enlevés, n'iraient-ils pas tous deux dans le Royaume des cieux ? Et pourtant il n'y a pas d'injustice en Dieu (Rm 9, 14) . " (18)
Les positions d'Augustin ne sont pas toutes défendables. Sa réponse à la prepmière est même insupportable. Reste la question : faut-il baptiser les petits enfants ? On a longtemps hésité entre les deux pratiques - l'une voulant retarder le baptême jusqu'à ce que l'enfant soit capable d'une démarche personnelle, l'autre cherchant à le soustraire le plus tôt possible au risque d'une mort prématurée qui le vouerait à l'enfer. Le baptême des enfants est devenu peu à peu la règle générale dans l'Eglise. Le Concile de Paris en 829, par exemple, demandera que les enfants soient baptisés avant l'âge de raison. En réaction contre les hérétiques qui jugeaient inutile le baptême pour celui qui n'a pas l'âge de comprendre, plusieurs conciles rappelleront l'urgence du baptême, et les théologiens ne cesseront d'y apporter leurs arguments, pour l'essentiel puisés chez saint Augustin. Dans son traité contre les Vaudois, Ermengaud écrit : " Celui qui ne croit pas que le baptême des enfants conduit à la vie éternelle contredit l'Evangile, puisque le Christ a dit : Laissez venir à moi les petits enfants . " (Pierre Riché, Faut-il baptiser les enfants ? dans : Rituels, op. cit. p. 451.) Un argument scripturaire sans cesse mis en avant.
Alors que, jusqu'à une époque récente, le baptême des adultes était l'exception, la situation est en train de s'inverser. " Au plan théologique, écrit le P. de Clerck, la norme du baptême est celui des adultes, parce qu'il correspond aux données du Nouveau Testament et aux conditions de réalisation d'un sacrement où le sujet, à tout le moins, est censé savoir ce qui lui arrive. " Le Rituel de Vatican II tiendra compte de ce changement. S'il ne rejette pas le baptême des enfants, il le comprend autrement que celui des adultes, et la liturgie est différente. Alors que, dans le cas de l'adulte, il suppose un engagement personnel, il n'en va pas de même pour le petit enfant. Celui-ci " ne demande rien à l'Eglise, et l'Eglise ne lui demande rien encore non plus !… En rigueur de terme, il n'est pas " engagé ". Ce sont les parents qui demandent le baptême, et c'est donc à eux que l'Eglise demande de renoncer, pour eux-mêmes, à ce qui écarte du Christ, de professer la foi trinitaire et d'éduquer chrétiennement leur enfant. "
Le moment serait-il venu de renoncer à baptiser les petits enfants ? Ce serait non seulement aller à l'encontre d'une ancienne pratique ; ce serait surtout perdre un aspect important de la signification théologique du baptême. Si le baptême précoce occulte quelque peu l'accueil libre de la grâce, il rappelle en revanche que la liberté est précédée par un don (20). Il met bien " en relief la grâce prévenante du Christ, pour qui l'âge et la conscience claire n'ont pas la même importance que pour nous. " (ib. p. 30). Trop centrés sur le sujet, les modernes ont toujours tendance à oublier ce don initial. Augustin quant à lui avait une vive conscience de cette antécédence de la grâce. " Tu (Dieu) nous as cherchés sans que nous te cherchions, mais tu nous as cherchés pour que nous te cherchions. " (Confessions XI, 2, 4).
Si le baptême des enfants a perdu de son urgence, c'est grâce en particulier à certaines évolutions de la théologie. D'abord, dès le XIIIe siècle, certains théologiens soutiennent que les enfants même non baptisés peuvent être sauvés : ils le sont par la foi des parents, une solution qui s'inscrit dans la ligne de la suppléance augustinienne. Ensuite, le péché originel perd de son importance, Abélard jugeant par exemple qu'il n'est pas un " véritable péché ", et Pierre Lombard que " les docteurs en ont parlé de façon obscure " et qu'ils ont sur le sujet des " opinions diverses ". Enfin, de plus en plus, l'idée de damnation éternelle pour les enfants morts sans baptême disparaît grâce à l'invention des limbes, un lieu intermédiaire entre ciel et enfer, où ces enfants sont certes privés de la vision béatifique, mais sans en souffrir. Ils sont dans la joie, car ils possèdent une " connaissance naturelle " de Dieu.
Piégé par sa controverse avec les pélagiens, Augustin a mis l'accent trop unilatéralement sur l'aspect négatif du baptême comme délivrance du péché originel. A ce titre, le baptême s'impose aussi bien pour l'enfant que pour l'adulte. Bien qu'il soit toujours question dans le rituel actuel du " péché originel ", l'accent est mis sur d'autres aspects plus positifs du baptême : adoption filiale, adhésion au Christ, empreinte de l'Esprit, illumination trinitaire. Ce sont des aspects qui n'étaient pas inconnus d'Augustin. S'il était d'abord sensible à ce dont le Christ sauve : le péché, il n'était pas insensible à ce en vue de quoi il sauve : le partage de la vie trinitaire, la divinisation. La participation à la vie divine est le cœur même de la rédemption. Le Christ s'est fait ce que nous sommes pour que nous devenions ce qu'il est. " Dieu devient homme pour que les hommes deviennent des dieux (Sermons 192, 1 ; 166, 4). Il " ne veut pas seulement nous donner la vie, mais aussi nous diviniser " (21). C'est cet " admirable échange " (22) qui se réalise sacramentellement dans le baptême.
La théologie actuelle s'en tient pour l'essentiel à cette donnée de base à savoir qu'il n'y a de salut qu'en Jésus-Christ (Actes 4, 12). L'insistance chez Augustin sur la prédestination n'est que le revers de cet absolu de la grâce. Mais nous sommes convaincus aujourd'hui que le salut peut atteindre l'homme autrement que par le seul baptême. Saint Thomas le disait déjà : Dieu n'enchaîne pas sa grâce aux sacrements, ni aux ministres (Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique III, q. 64, a. 7.). Le concile de Vatican II va dans le même sens : Dieu ne refuse à personne " les secours nécessaires au salut ". " Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation ultime de l'homme est réellement une, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon connue de Dieu, la possibilité d'être associés au mystère pascal . " ( Concile de Vatican II, Gaudium et spes n° 22, §§ 4-5. Voir aussi n° 16.)
Autrement dit, les voies du Seigneur sont moins étroites que ce que pensait saint Augustin. Il nous faut les imaginer à " la mesure sans mesure " de son amour . (La formule est de saint Augustin (S. Dolbeau 11, 9).)
Marcel
NEUSCH
Augustin de l'Assomption
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