La place d’Augustin dans la formation de l’identité moderne

La conception moderne du sujet doit beaucoup à Augustin. Dans Les sources du moi, Taylor montre qu’elle a souvent été reprise, sans sa référence chrétienne, mais comme tremplin pour « une mutation qui se réalisera en dehors de la foi chrétienne. »

Dans un ouvrage dense et foisonnant, Les Sources du moi, Charles Taylor[1], professeur de philosophie et de sciences politiques à l’université Mc Gill, au Canada, se livre à une exploration de la formation de l’identité moderne. Il vise à mettre au jour la multiplicité des sources morales qui ont conduit à la perception contemporaine que l’homme a de lui-même et de ses relations au monde qui l’entoure. Comment en est-on arrivé, se demande Taylor, à une perception de l’être humain comme porteur d’aspirations apparemment difficilement conciliables : à la fois sujet indépendant et chantre de l’égalité de tous dans la cité ; à la recherche de l’expression et de la réalisation de lui-même, soucieux de son propre intérêt, au prix possible d’une atomisation de la société, mais aussi défenseur du bien-être et des droits de tous ?

L’approche de Taylor est historique mais se veut, par là-même, une interprétation des facteurs qui ont motivé l’accès à une telle identité. Il se base sur le constat qu’il existe aujourd’hui, dans le monde occidental au moins, un accord sur les normes fondamentales qui devraient réguler les rapports humains : le souci de justice et de bienveillance universelle, la dignité et le respect de tout être humain. En revanche, il y a désaccord sur leurs sources morales, qui peuvent être placées soit en Dieu, soit dans le sujet humain, dans sa capacité rationnelle ou dans ses sentiments profonds.

L’analyse historique proposée permet de comprendre les filiations étroites qui existent entre ces perspectives diverses ; l’enjeu, pour Taylor, est de proposer une appréhension de l’être humain qui n’occulte pas une dimension essentielle de son existence ; d’où la première partie, qui consiste, avant toute enquête historique, à défendre une conception substantielle du bien. L’être humain ne peut accéder à lui-même qu’à partir d’une perspective morale et spirituelle, de la prise de conscience de ce qui le motive et de ce qui oriente ses actions ; cela suppose qu’il prenne la parole, dans un récit qu’il élabore sur lui-même, mettant en œuvre sa capacité d’expression, dans la relation à d’autres, dans le cadre d’une société et d’une culture donnée.

Il reconnaît par là des « hyperbiens », des valeurs, des modes de vie qui sont pour lui incomparablement supérieurs aux autres, qui font l’objet « d’évaluations fortes » de sa part, et qui donnent sens à son existence. L’approche métaéthique[2] ou procéduraliste[3] de l’éthique n’est donc pas satisfaisante ni suffisante, parce qu’elle masque à la fois sa référence à une conception spécifique du bien, et la capacité humaine à puiser dans des sources morales diverses. Taylor disqualifie également le soupçon nietzschéen ou néonietzschéen à l’égard des valeurs[4], aussi bien que l’attitude de rejet unilatéral de la modernité. Les sociétés modernes auraient tout à gagner à envisager le bienfait pour les personnes, aujourd’hui, à se relier plus explicitement à des sources morales par l’attention à leurs résonances multiples dans leur existence.

La conception moderne du sujet, selon Taylor, doit beaucoup à l’approche de saint Augustin. L’auteur lui consacre un long développement dans sa deuxième partie, centrée sur l’émergence de l’intériorité dans la pensée occidentale, puis fait référence à de nombreuses reprises à la postérité d’Augustin.

L’intériorité augustinienne entre la contemplation platonicienne et la réflexivité cartésienne

Taylor analyse le passage de la conception grecque d’un ordre des choses, d’un cosmos hiérarchiquement ordonné, d’une nature nous disant le bien, à celle, moderne, d’un monde neutre, calculable, soumis à la maîtrise d’un agent désengagé. Ce nouveau rapport au monde est redevable de l’émergence de la science expérimentale au XVIIe siècle, et de l’essor des techniques permettant une relation instrumentale aux choses. C’est Descartes qui a particulièrement mis en relief la capacité humaine à devenir « comme maître et possesseur de la nature » et mis en place la nouvelle compréhension du sujet qui a rendu cette position de maîtrise possible : l’homme faisant retour sur lui-même se comprend comme être pensant, sujet détaché du monde et de toute « substance corporelle ». Cette expérience moderne de la subjectivité, montre Taylor, prend racine dans la pensée et l’œuvre d’Augustin.

La démarche augustinienne occupe, selon Taylor, une place intermédiaire entre l’idée platonicienne de l’accès au bien par une contemplation rationnelle d’un ordre déjà là, et l’idée cartésienne d’un ordre produit par la raison. Augustin est à la fois tributaire de la perspective (néo)platonicienne – le sujet est relié à un ordre transcendant qu’il découvre – et annonciateur de la démarche cartésienne – cet ordre est découvert au cœur de l’activité connaissante et du retour réflexif sur soi.

Le vocabulaire même utilisé par Augustin manifeste la nouveauté de sa démarche : il parle en faisant intervenir une double polarité intériorité/extériorité. A la différence de Platon, qui invite à tourner le regard vers un objet qui se donne à voir, les Idées, Augustin invite le sujet à se centrer sur lui-même, à descendre à l’intérieur de lui-même. « Il déplace l’attention du domaine des objets connus à l’activité même du connaître ; c’est là qu’il faut chercher Dieu » (p.177). Taylor reprend les paroles célèbres d’Augustin :

« Au lieu d’aller dehors, rentre en toi-même ; c’est au cœur de l’homme qu’habite la vérité. »[5]

Le but de ce retour sur soi est donc l’accès à la relation à Dieu. On est loin, en ce sens, d’une perspective solipsiste, ou athée : l’accès à l’intériorité est accès à soi comme être en relation, et en relation à cet Autre qu’est Dieu. Par là apparaît bien la conception chrétienne de l’être humain comme image et ressemblance de Dieu ; Augustin cherche ainsi les vestiges de la Trinité dans l’âme humaine, dans les différentes facultés humaines (qui constituent deux « trinités » : esprit, connaissance, amour ; mémoire, intelligence, volonté) .

« L’âme peut se ressouvenir du Seigneur pour se tourner vers lui, comme vers la lumière qui la touchait en quelque manière, lors même qu’elle se détournait de lui. »[6]

Cette vérité à laquelle l’être humain accède à l’intérieur de lui-même, il découvre en même temps qu’il ne la produit pas, qu’elle l’excède de toutes parts. L’esprit humain se découvre donc dépendant d’une source morale qui le dépasse : Dieu, et qui en même temps est liée à l’intériorité du sujet, à l’intimité de la présence à soi :

« Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme, vertu qui féconde mon intelligence et le sein de ma pensée. »[7]

Pour Taylor, c’est là que se situe la césure décisive opérée par la pensée de Descartes : il radicalise l’expérience réflexive d’Augustin. « Descartes fait opérer à l’intériorité augustinienne un virage radical. […] Il situe les sources morales en nous » (p.193).

Cependant, la rupture n’existe que sur fond de continuité : Descartes demeure imprégné par la perspective chrétienne : Taylor rappelle la preuve de l’existence de Dieu de la Troisième Méditation : « Je ne pourrais pas avoir l’idée de moi-même comme être fini, si je n’avais déjà, implantée en moi, cette idée d’infini et de perfection » (p. 190). C’est dans le retour réflexif sur lui-même que l’homme accède tout à la fois à la saisie de sa finitude et à un infini qui l’excède ; on peut d’ailleurs noter que dans le parcours des Méditations, la sortie du doute n’est possible que grâce à l’existence reconnue de Dieu : le cogito n’a d’appui que parce qu’il trouve une fondation ultime en Dieu. Les successeurs de Descartes négligeront largement cet aspect, mais le rappel de l’ascendance augustinienne de Descartes permet de mieux comprendre la complexité des approches modernes du sujet.

La double postérité du sujet augustinien : désengagé ou auto-impliqué ?

L’approche cartésienne insiste sur le désengagement du sujet à l’égard du monde, lui permettant ainsi de le calculer, de l’instrumentaliser. Taylor analyse comment cette objectivation radicale du monde n’a été rendue possible que par une subjectivité radicale. Parce que l’homme s’est extrait du sensible, en mettant en œuvre une raison calculatrice, il a pu se soumettre les choses, considérées de manière quasi-abstraite, abstraction faite de leurs qualités secondes, de leurs déterminations sensibles. Selon Taylor, c’est Locke qui pousse à l’extrême cette perspective, par la définition d’un moi ponctuel, atomisé, totalement indépendant à l’égard de toute tradition, autorité ou habitude.

Cette conception d’un sujet désengagé, pouvant s’accompagner d’un atomisme politique (illustré par les théories du contrat social) ne représente qu’un versant de la postérité d’Augustin. Celle-ci présente une autre face, symétrique : au désengagement du sensible propre à la démarche instrumentale s’oppose l’engagement dans le sensible de la recherche de soi. A l’abstraction et à la généralisation mathématiques s’opposent la singularité irréductible de l’analyse personnelle. « Nous descendons en nous, mais pas nécessairement pour y trouver Dieu ; nous y descendons pour découvrir ou conférer un certain ordre, un certain sens, ou une certaine justification à nos vies. Rétrospectivement, nous pouvons considérer Les Confessions de saint Augustin comme la première œuvre d’un genre littéraire qui comprend l’ouvrage du même titre de Rousseau, Poésie et vérité de Goethe, le Prélude de Wordsworth – à cela près que l’évêque d’Hippone a plus d’un millénaire d’avance sur ses successeurs » (p. 234). Montaigne est une figure paradigmatique de la quête de l’universel par la médiation de l’introspection attentive aux détails.

Revenir à Augustin fournit donc un éclairage intéressant d’un des paradoxes du sujet moderne, à la fois chantre d’une rationalité procédurale universelle et examinateur attentif de ses sentiments propres.

Le double héritage spirituel d’Augustin : à l’œuvre en une volonté divisée, la grâce ou la raison ?

La postérité d’Augustin est également décisive dans le domaine religieux, et, par extension, dans la formation d’une nouvelle conception de la société, à travers la valorisation de la vie ordinaire . Celle-ci fait l’objet de la troisième partie de l’ouvrage de Taylor. Si la référence à Augustin est moins directe, elle n’en demeure pas moins prégnante. En effet, la théologie de la Réforme a été marquée par la conception augustinienne de la grâce. Celle-ci, associée à la contestation des médiations ecclésiales et sacramentelles du catholicisme, contribue à valoriser l’accueil du don de Dieu à travers toutes les activités quotidiennes ordinaires. Il s’agit de s’engager pleinement dans les activités de ce monde, tout en étant détachés des objets du monde, ceux-ci devant être référés à Dieu. La grâce divine est essentielle dans la mesure où, seule, elle permet à l’homme d’orienter sa volonté, déchirée par un conflit intérieur, vers le bien.

Le regard pessimiste porté sur la condition humaine est qualifié par Taylor de conception « hyperaugustinienne » : il montre comment certaines théories, notamment celles, naturalistes, des « sentiments moraux » (de Shaftesbury ou Hutcheson), se sont développées en réaction contre cette conception pessimiste (dont Locke lui-même a hérité d’Augustin), pour affirmer un bien intérieur à la nature du cosmos lui-même.

La même transposition s’opère chez Rousseau, à travers l’idée d’une voix de la nature : « La source d’unité et de plénitude qu’Augustin n’a trouvée qu’en Dieu se découvre désormais à l’intérieur du moi » (p. 455). La distinction faite par Rousseau entre la volonté non pervertie et la volonté corrompue doit être rapportée à la doctrine augustinienne des deux amours, présentée dans la Cité de Dieu et dans le texte des Confessions, comme conflit des volontés.

« C’est que l’esprit ne veut pas à plein ; donc il ne commande pas à plein […] Il n’y a donc pas de prodige monstrueux, dans cette volonté partielle qui veut et ne veut pas, mais c’est une maladie de l’esprit qui ne se dresse pas tout entier, quand la vérité le soulève, parce que l’habitude l’alourdit.
Il y a donc deux volontés, parce qu’aucune d’entre elles n’est totale et ce qui est présent dans l’une est absent de l’autre. »[8]

Taylor, de là , insiste sur la filiation augustinienne de Kant : la source intérieure n’est pas la nature, mais la loi morale : « La dette de Kant envers Augustin est aussi évidente que celle de Rousseau. Tout dépend d’une transformation de la volonté. […] Par l’intermédiaire de ses formulations protestantes et piétistes, l’influence de la pensée d’Augustin sur Kant est parfois irrésistible. Kant a un sens aigu du mal humain […] » (p. 458-459). La position rationaliste de Kant trouve donc pour une part son origine dans l’expérience chrétienne. Il s’agit finalement, à travers l’impératif catégorique et l’affirmation du respect dû à tout être humain, d’une « version laïque de l’agapè implicite dans la raison elle-même » (p. 460). L’on passe alors d’une intériorité liée à Dieu à une intériorité sans transcendance.

De façon générale, Taylor montre comment la perspective croyante d’Augustin va être reprise, souvent sans sa référence chrétienne, mais comme tremplin pour « une mutation qui se réalisera en dehors de la foi chrétienne »(p.402). Il est donc vital pour l’autocompréhension que le sujet moderne peut acquérir de lui-même qu’il reconnaisse la pluralité de ses sources culturelles et spirituelles, y compris religieuses, souvent occultées dans le discours. Si certaines positions se sont élaborées contre elles, elles ne se seraient pas développées sans elles. Et, à oublier ces sources qui l’ont irriguée, la pensée contemporaine risque bien de s’asphyxier !

Cécile RENOUARD
Religieuse de l’Assomption
Paris

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[1]Charles Taylor : Les Sources du moi (Seuil, 1998, traduit de l’anglais par Charlotte Melançon)

[2] L’approche méta-éthique se développe dans le monde anglo-saxon au XXe siècle. A la différence de l’éthique normative, prétendant définir des critères des actions bonnes ou mauvaises, la méta-éthique est l’étude de la signification des termes moraux, de leur statut, détachés de toute conception morale particulière.

[3] L’approche procéduraliste de l’éthique développée dans la deuxième partie du vingtième siècle doit beaucoup à des penseurs comme l’allemand Jürgen Habermas (1929- )ou l’américain John Rawls (1921-2002). Elle vise à parvenir à un accord entre des personnes possédant des conceptions différenciées de la vie bonne. Cet accord porte sur les procédures générales à mettre en œuvre.

[4] Dans cette perspective, les valeurs prétendant dire le bien sont toujours susceptibles d’être l’expression d’un rapport de force, de la mauvaise conscience ou du ressentiment.

[5] De vera religione, 39, 72, dans la Foi chrétienne, Paris, DDB, 1982, trad. J. Pégon, BA 8, p.130.

[6] De Trinitate, XIV, 15, 21. BA 16, p. 403.

[7] Confessions, I, 13, 21. BA 13, p. 311.

[8] Confessions, VIII, 9, 21. BA 14, p. 53.

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d'Itinéraires Augustiniens n° 31

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