Un avatar de la pensée augustinienne
l'augustinisme politique

 

 

En 1934, le P. Henri-Xavier Arquillière publiait un ouvrage intitulé L'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age. Cette notion d'augustinisme politique allait connaître une riche postérité. Elle veut désigner la tendance « à effacer la séparation formelle de la nature et de la grâce » qui affecterait la pensée politique d'Augustin et qui aurait eu pour conséquence l'absorption de l'ordre naturel dans l'ordre surnaturel, du droit naturel dans la justice surnaturelle, du droit de l'Etat dans celui de l'Eglise. En adossant le qualificatif politique à l'augustinisme, Arquillière ne faisait qu'étendre au domaine politique la doctrine de l'augustinisme définie par le R.P. Pierre Mandonnet comme « l'absence d'une distinction formelle entre le domaine de la philosophie et de la théologie, c'est-à-dire entre l'ordre des vérités rationnelles et celui des vérités révélées ». En d'autres termes, l'augustinisme politique ne serait pas respectueux de l'autonomie de l'ordre temporel. L'augustinisme politique serait donc à mettre au passif d'Augustin et, selon Arquillière et ses disciples, il aura fallu le génie de Thomas d'Aquin pour sortir l'Eglise des ornières dans laquelle l'auteur de la Cité de Dieu l'aurait fourvoyée. Mais la thèse est sérieusement contestée, notamment par Henri de Lubac. Nous nous proposons de l'examiner de plus près et d'entendre les critiques qui lui ont été adressées. Nous pourrons au terme du parcours nous demander quelle peut être l'actualité de la pensée augustinienne pour une théologie du politique.

 

 

1. Une manière d'écrire l'histoire

 

La thèse de l'augustinisme politique veut rendre compte des origines de la pensée théocratique (ou plus exactement « hiérocratique ») en Occident. Comment en est-on arrivé à visualiser Jérusalem dans l'institution ecclésiastique, à identifier la cité sainte et l'Eglise ? Comment en est-on arrivé à l'affirmation du principe d'une monarchie pontificale comme celle que l'on trouve dans la bulle Unam Sanctam (1302) de Boniface VIII dirigée contre Philippe-le-Bel, roi de France : « Cette Eglise, une et unique, n'a qu'un corps, une tête, non deux têtes comme les aurait un monstre : c'est le Christ et Pierre, vicaire du Christ, et le successeur de Pierre. Quiconque résiste à cette puissance ordonnée par Dieu résiste à l'ordre de Dieu (Rm 13, 2) » ?

La thèse de l'augustinisme politique est assez simple : la théocratie pontificale est une théorie qui trouve ses racines dans l'ouvrage prestigieux qu'est la Cité de Dieu. La tendance augustinienne à effacer les frontières entre la nature et la grâce aurait déployé ses conséquences sur le plan politique pendant près de dix siècles. Les précurseurs, fondateurs, organisateurs de la théocratie pontificale ont subi l'influence d'Augustin, d'une manière ou d'une autre, même quand ils ne s'y réfèrent pas directement. Sans attribuer directement la paternité de cette doctrine à Augustin, reconnue comme une dérive ou un appauvrissement de la pensée augustinienne, Arquillière estime néanmoins que celle-ci contenait les inclinations qui ont conduit à la soumission de la puissance temporelle au droit de l'Eglise, à l'absorption progressive du droit naturel de l'Etat dans la justice surnaturelle : l'Eglise est la figure sur la terre de la cité du ciel, son rôle est de faire régner ici-bas la paix et la justice véritables, et pour l'atteindre elle doit se subordonner à l'Etat.

D'un point de vue historiographique, la thèse d'Arquillière est selon ses contradicteurs très fragile. Arquillière a beau jeu de dire qu'Augustin n'a jamais identifié l'Eglise et la cité de Dieu d'une part, l'Etat et la cité terrestre d'autre part. Il n'en affirme pas moins que la théorie de la théocratie pontificale dérive de la pensée augustinienne. Preuve en serait les nombreuses références à Augustin chez les auteurs du Moyen Age. De Lubac conteste avec véhémence cette idée qui voudrait faire de l'augustinisme politique une conséquence plus ou moins lointaine de la doctrine ou de l'esprit d'Augustin. Il est selon lui difficile de reconnaître, même chez un Gilles de Rome, l'inspirateur de la bulle Unam Sanctam, un chantre de l'augustinisme. S'il est vrai que Gilles dans son De ecclesiastica potestate se réfère souvent à Augustin, ses références sont soit hors-sujet, soit exploitées à contresens.

Nous pouvons légitimement nous étonner avec de Lubac. Est-il réaliste de penser qu'une ouvre aussi magistrale soit-elle comme l'est la Cité de Dieu, ait pu exercer une influence pendant près de dix siècles sur la pensée de l'Occident, et ce indépendamment de tout autre mouvement de pensée ? On fait ainsi la part belle à Augustin à une période où pourtant son influence est en baisse au profit d'Aristote. Comme l'indique de Lubac, il y a là sur le plan historiographique une anomalie. La thèse semble dès lors difficilement soutenable de dire que, longuement préparé, l'augustinisme politique aurait triomphé au IXe siècle, et aurait atteint son apogée dès le XIIe siècle. Mais cette manière de réécrire l'histoire n'est peut-être pas tout à fait fortuite. A ignorer les autres influences, les historiens des doctrines du Moyen Age en viennent à mettre en valeur la nouveauté de la pensée de Thomas d'Aquin qui aurait assuré la nette distinction entre les ordres temporel et spirituel. Bref, le thomisme marquerait la fin de l'augustinisme et avec lui celle de l'influence malfaisante de la pensée augustinienne.

 

 

2. Une méprise sur la Cité de Dieu

 

La thèse de l'augustinisme politique soulève une autre difficulté. C'est une interprétation politique de la Cité de Dieu qui est supposée être à l'origine des déviations qui ont conduit à défendre le modèle d'une théocratie pontificale placée à la tête de la republica christiana. Mais parler en termes de déviation suppose encore une continuité entre la pensée d'Augustin et les médiévaux. Or les théoriciens de l'augustinisme politique semblent n'avoir pas perçu la rupture entre la Cité de Dieu et la lecture politique qui a pu en être faite au Moyen-Âge. La Cité de Dieu n'est pas un traité de politique chrétienne ayant pour fin d'établir une doctrine chrétienne de l'Etat. La Cité de Dieu est bien autre chose que cela. Il s'agit d'une théologie de l'histoire du salut. Et de ce point de vue, note encore de Lubac, les défenseurs de la thèse de l'augustinisme politique font un « contresens de base » sur la Cité de Dieu. L'attribution à Augustin des origines de la pensée théocratique est donc là encore problématique.

Les penseurs médiévaux extraient de la Cité de Dieu une théorie politique alors qu'Augustin se situe d'un point de vue mystique. Cette théorie débouche sur l'affirmation du spirituel sur le temporel et partant de la subordination du pouvoir de l'Etat aux fins de l'Eglise. Augustin est pourtant explicite : la cité du ciel n'est pas réalisable sur terre ; l'Eglise et l'Etat ne peuvent être confondus respectivement avec la cité céleste et la cité terrestre. Pour Augustin, il ne s'agit pas d'inciter la cité de Dieu - qui n'est pas l'Eglise - à donner ses lois à la cité terrestre. Il convient cependant de rappeler aux chrétiens que leur vraie patrie n'est pas le monde d'ici-bas où ils vivent en exil.

Quant à l'attitude à adopter par rapport au pouvoir civil, Augustin suit l'enseignement traditionnel. Il fait sienne la doctrine de l'origine divine du pouvoir du prince, qu'il soit roi ou empereur. Il s'attache à l'exhortation de l'apôtre qui recommande à l'Eglise de prier pour les rois et les dignitaires de Babylone, même s'ils sont impies ou tyranniques, car c'est Dieu qui, dans sa providence, donne les royaumes de la terre aux mauvais comme aux bons (Cité de Dieu 1, 4, 33). Tant qu'il ne lui est pas prescrit d'accomplir un acte injuste et idolâtre, le chrétien doit être soumis à tout pouvoir légitime, même injuste et idolâtre. Mais Augustin n'est pas allé au-delà. Il n'a pas exprimé de manière très claire quelles étaient les prérogatives respectives de l'Etat et de l'Eglise. C'est cette imprécision qui sera exploitée ultérieurement, tout en mettant en valeur le fait qu'Augustin a jugé légitime le recours au bras séculier pour lutter contre les hérétiques et les schismatiques. Comme le souligne Etienne Gilson : « On ne saurait donc considérer Augustin ni comme ayant défini l'idéal médiéval d'une société civile soumise à la primauté de l'Eglise, ni comme ayant condamné d'avance une telle conception. Ce qui reste vrai, strictement et absolument, c'est qu'en aucun cas la Cité terrestre, et moins encore la Cité de Dieu, ne sauraient être confondues avec une forme de l'Etat quelle qu'elle soit ; mais que l'Etat puisse, et doive même être éventuellement utilisé pour les fins propres de l'Eglise, et, à travers elle, pour celles de la Cité de Dieu, c'est une question toute différente et un point sur lequel Augustin n'aurait certainement rien à objecter »^[1].

 

 

3. L'actualité d'Augustin pour une pensée du politique

 

La Cité de Dieu n'est pas un ouvrage de théologie politique. On peut toutefois se demander si la pensée d'Augustin peut avoir aujourd'hui une quelconque pertinence pour une théologie du politique. Se peut-il que la pensée d'Augustin puisse nous être d'un quelconque secours pour penser la vie politique dans un contexte démocratique pluraliste ? Pour tenter d'y répondre, nous pouvons en revenir au projet de la Cité de Dieu.

 

3.1. « Deux amours ont fait deux cités » 

 

Rappelons dans quel contexte fut écrite la Cité de Dieu. Le IVe siècle est marqué pour l'Empire romain par le début des tempora christiana. Or Rome tombe en 410. Le désastre relance la polémique entre les païens et les chrétiens et suscite un débat sur l'intervention de la Providence dans l'histoire. Les païens accusent les chrétiens d'être responsables des malheurs de l'empire car ils ont abandonné le culte des anciens dieux. Les chrétiens sont eux aussi déroutés : pourquoi Dieu n'a-t-il pas protégé Rome contre les barbares alors que l'Empire s'était converti et que les reliques des apôtres Pierre et Paul y étaient conservées ? C'est dans ce contexte qu'Augustin, en réponse à la requête de ses amis romains, entreprend la rédaction de la Cité de Dieu. Le travail va s'étaler sur près de 15 ans, de 412 à 427. Mais la perspective du livre ne se limite pas au drame récent qui a touché Rome. Le cas de Rome lui sert de prétexte pour exposer sa théologie de l'histoire. Il explique notamment que le monde entier, de son origine à son terme, a pour unique fin la constitution d'une société sainte, celle des élus, en vue de qui tout a été fait. L'innovation essentielle consiste à envisager le combat spirituel non plus seulement comme celui d'un chrétien pour ainsi dire isolé, mais comme celui des membres suscités par le Créateur pour constituer sa Cité.

La première partie de l'ouvrage est polémique. Elle est dirigée contre les polythéistes qui adorent les dieux supposés protéger Rome et contre les philosophes qui justifient le culte des dieux païens en vue de la félicité (livres VI à X). Ce n'est qu'ensuite qu'Augustin entreprend d'exposer le tableau des deux cités. « Maintenant, sachant ce qu'on attend désormais de moi et me souvenant de ma promesse, j'entreprends, concernant les deux cités, la terrestre et la céleste qui sont, comme je l'ai dit, enchevêtrées et en quelque sorte mêlées l'une à l'autre dans le siècle présent, d'exposer leur origine, leur développement et les fins qui leur sont dues, autant que je le pourrai, sans cesse soutenu par l'assistance de notre Seigneur et Roi » (Cité de Dieu XI, 1, BA, 35, p. 35). Il y a deux cités parce qu'il y a deux amours : « Deux amours ont fait deux cités, l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu : la Cité terrestre ; l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi : la Cité céleste. L'une se glorifie en elle-même ; l'autre dans le Seigneur » (Cité de Dieu XIV, 28).

Les deux cités poursuivent une même fin : la paix. Le chemin vers la paix passe parfois par la guerre. Le manque de paix ne tient pas à un manque d'amour de la paix, mais au fait que chacun cherche sa paix. Mais la paix n'est pas de même nature dans les deux cités. La paix de la cité terrestre n'est jamais définitive, car il s'agit souvent d'une paix glorieuse (Cité de Dieu XIX, 12). Seule est éternelle la paix de la cité du ciel. « Ici bas, il est vrai, on nous appelle heureux quand nous avons la paix, quelque petite que soit cette paix que nous puissions avoir dans une vie honnête ; mais ce bonheur, comparé à la béatitude que nous appelons finale, se trouve être une véritable misère » (Ib. XIX, 10). La vraie paix n'est pas de ce monde. Pour que la paix soit durable, plusieurs conditions fondamentales doivent être réunies. Il faut que règne l'ordre établi par Dieu, c'est-à-dire que chacun doit occuper la place qui lui convient. Il faut aussi une justice véritable. Mais de même que la vraie paix est l'apanage de la cité du ciel, la vraie justice qui dérive de la charité est réservée aux élus. Mais si la vraie justice n'est pas de ce monde, et que donc la cité terrestre ne peut être fondée sur elle, peut-on encore vraiment parler de cité ?

 

3. 2. La cité véritable

 

Selon Augustin, seule la cité de Dieu est digne du nom de cité, car elle est seule conforme à ce qu'une cité doit être. Augustin met ce point en évidence en discutant la définition du peuple proposée par Cicéron dans son De Republica (1, 25, 39) : « Le peuple ce n'est pas un groupement quelconque d'individus, mais le groupement d'hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d'intérêt » (cf. Cité de Dieu II, 21). Pour Cicéron, la république exige un consensus moral rassemblant le peuple par un lien juridique consenti et une communauté d'intérêt, un accord sur le respect de la justice et un partenariat pour le bien commun. Pour Augustin, le consensus sur la justice est nécessaire mais il n'est pas suffisant. L'accord doit être scellé sur ce qui est vraiment juste : rendre aux personnes ce qui leur est dû et à Dieu ce qui lui revient (prière et amour). La cité véritable, la vraie république est une communauté unie dans la prière et par l'amour du seul vrai Dieu et non des idoles. La vraie communauté est un peuple lié par la foi au Christ, l'amour de Dieu et du voisin en Dieu et l'obéissance aux exigences morales de l'Evangile. La seule république qui répond à la définition de Cicéron, c'est la Cité de Dieu, la Jérusalem dont la pierre d'angle est le Christ et dont le principe animateur est l'Esprit Saint d'amour et de grâce de Dieu (cf. Cité de Dieu XIX, 23).

Mais Augustin, poursuivant sa réflexion sur la chrétienté et la république romaine, exprime une conviction : la plénitude humaine ne sera atteinte que dans la communion des saints dans la cité de Dieu. Ce faisant, il rejette ainsi l'idéal gréco-romain du bien de la polis, de la civitas comme forme la plus haute du bien humain. Avec Augustin s'achève la pensée classique qui faisait de la société civile le porteur de l'espérance dans le bonheur et la justice est une forme d'idolâtrie.

 

3. 3. Une désacralisation salutaire du politique

 

En insistant sur la transcendance de la Cité de Dieu, Augustin désacralise la politique. Il ne propose pas une approche surthéologisée du politique - perspective qui ne pourrait conduire qu'au fanatisme et à la tyrannie. Et c'est précisément sur cette base qu'il refuse de qualifier de cité l'Etat romain. Ainsi que l'indique le lecteur d'Augustin qu'est J. Ratzinger « l'Etat romain était faux et antichrétien précisément parce qu'il voulait représenter le totum des capacités et des espoirs humains. De ce fait, il exigeait ce à quoi il n'avait pas droit ; il faussait ainsi et diminuait l'homme. A travers le mensonge, il devenait démoniaque et tyrannique. L'abolition de l'Etat comme totalité a démythifié l'Etat et a ainsi libéré l'homme aussi bien que le politicien et la politique »^[2]. La pensée augustinienne, contrairement à ce qu'en laisse entendre la thèse de l'augustinisme politique, n'étouffe pas l'autonomie du temporel. Bien au contraire, elle lui donne sa véritable dimension en lui fixant des limites : l'Etat ne saurait constituer la totalité de l'existence humaine ; il ne saurait contenir toutes les espérances humaines. L'homme et son espérance dépassent le cadre de la construction de l'Etat comme le domaine de l'action politique. Cela est vrai non seulement pour l'Etat qui s'appelle Babylone, mais aussi pour tout Etat. Ainsi, la poursuite du bien absolu qu'est Dieu et son royaume par des moyens politiques s'oppose à la recherche du bien qui peut être atteint par la polis. Voilà qui diminue le poids des attentes qui peuvent peser sur l'homme politique, et qui lui ouvre, en même temps, la voie vers une politique rationnelle. C'est pour cette raison aussi que nous ne pouvons pas suivre jusqu'au bout Gilson quand il écrit : « Bien qu'il n'en ait jamais expressément formulé le principe, l'idée d'un gouvernement théocratique n'est pas inconciliable avec sa doctrine, car si l'idéal de la cité de Dieu n'implique pas cette idée, elle ne l'exclut pas non plus »^[3]. La voie vers la politique rationnelle sur laquelle nous ouvre la pensée augustinienne exclut l'idée même de théocratie.

 

 

Conclusion

 

Augustin n'est pas, ni de près ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Eglise. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent. « Les deux cités sont entrelacées l'une à l'autre et intimement mêlées, si bien qu'il nous est impossible de les séparer jusqu'au jour du Jugement qui les partagera » (Cité de Dieu I, 35). Cette interpénétration des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant que dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver des éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère du politique.

En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique -, que la pensée d'Augustin permet de dénoncer. Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXème siècle n'ont pas su lui rendre justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicitudo Rei Socialis : « l'Eglise sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de Dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra ».

 

Dominique GREINER

Augustin de l'Assomption

Département d'éthique, Université Catholique de Lille

Faculté de Théologie, Institut Catholique de Paris

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliographie

 

Arquillière Henri-Xavier, L'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen-Âge, Vrin, Paris, 1934.

Bedouelle Guy, « Le désir de voir Jérusalem. Histoire du thème des deux cités », Communio, n. XI, 3, mai- juin 1986, p. 38-52.

Beyer de Ryke Benoît, « L'apport augustinien : Augustin et l'augustinisme politique », in : A. Renaut, dir., Histoire de la philosophie politique, t. II, Naissance de la Modernité, Calmann-Lévy, Paris, 1999, 43-86.

 

De Lubac Henri, « Augustinisme politique ? », in : Théologies d'occasion, Desclée de Brouwer, Paris, 1984, p. 255-308.

Gilson Etienne, Introduction à l'étude de Saint Augustin, Vrin, Paris, 1943. 

Ratzinger Joseph, Eglise, Ocuménisme et politique, Fayard, Paris, 1987, p. 204-220.