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Seize siècles après son émergence chez Augustin, il est légitime de s'interroger sur ce qu'est devenue la notion de « guerre juste » : garde-t-elle quelque pertinence ?
Si la question porte sur l'expression elle-même, la réponse est négative : en raison de la connotation positive de l'adjectif « juste «, il semble difficile d'utiliser une formule laissant entendre qu'il existerait de « bonnes guerres ». La guerre est toujours un malheur, un mal à éviter. Que l'expression « guerre juste» choque nos oreilles, voilà qui est bon signe ! C'est une rupture, assez récente, avec tout discours glorifiant la guerre, à cause de ses prétendus « avantages » : nourrir les « vertus guerrières », forger le caractère des jeunes, donner un coup de fouet à la recherche scientifique ou médicale, etc. Les hécatombes du XXe siècle ont rendu de tels discours indécents et inaudibles (1).
Une question demeure pourtant : si elle est un mal, la guerre n'est-elle pas, dans certains cas, un « moindre mal » ? On pense aux situations où le choix n'est pas entre la guerre et la paix, mais entre une inaction laissant le champ libre à d'intolérables violences et une action armée pour les faire cesser : ex-Yougoslavie, Rwanda, Timor-Est. Face à de telles situations, force est de constater que la question se pose de recourir aux armes - de « faire la guerre », n'ayons pas peur des mots - et donc de justifier moralement une telle décision.
Or l'expérience des récents débats autour de ces cas (ainsi qu'à propos de la guerre menée en 2003 contre l'Irak par l'administration Bush) montre que les questions dont on discute sont exactement celles qui ont structuré la réflexion traditionnelle sur la mal-nommée « guerre juste » : l'agression est-elle d'une ampleur telle qu'on ne peut la laisser se poursuivre sans réagir ? N'y a-t-il vraiment pas d'autres moyens que les armes ? La guerre ne va-t-elle pas provoquer une situation pire encore ? On aura reconnu trois des critères de la doctrine classique : juste cause, ultime recours, proportionnalité.
Le discrédit général du concept de « guerre juste» n'équivaut donc pas à une rupture avec la conviction qui avait conduit Augustin à se distancer de la non-violence des premiers chrétiens, à savoir qu'il est légitime, dans certains cas et en respectant de strictes limitations, de recourir à la violence des armes en ultime recours pour une « juste cause ».
Supposant ici connus les critères qui ont été élaborés au cours des siècles pour juger de ces cas et fixer ces limitations (2), je voudrais montrer que la plupart d'entre eux restent pertinents dans les débats contemporains, et notamment dans l'enseignement de l'Eglise catholique.
Cause juste
La doctrine traditionnelle admettait que l'on puisse prendre l'initiative de recourir aux armes pour obtenir justice ; de nos jours, seule une perspective strictement défensive est admise. Le droit de recourir aux armes en cas de « légitime défense » fait l'objet d'un très large consensus : c'est la seule exception que fait la Charte de l'ONU au principe général d'interdiction de la guerre ; pour le Concile Vatican II, « on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique, le droit de légitime défense... Mais faire la guerre pour la juste défense des peuples est une chose, vouloir imposer son empire à d'autres nations en est une autre » (Gaudium et spes, 79, 4).
Mais faut-il identifier « légitime défense » et « légitime autodéfense » ? Quand un peuple faible, incapable de se défendre, est victime de massacres, de déportation, voire de génocide, doit-on rester passif, sous prétexte que l'on n'est pas attaqué soi-même ? La morale répond non, évidemment (il y a « devoir d'assistance à peuple en danger »), mais que faire si le massacre se déroule à l'intérieur des frontières d'un Etat souverain ? Le droit international s'oppose à toute action armée qui violerait le sacro-saint principe de la » souveraineté des Etats ». Ce principe, pourtant, Jean-Paul II estime qu'il souffre des exceptions :
« Une fois que toutes les possibilités offertes par les négociations diplomatiques, les processus prévus par les Conventions et organisations internationales, ont été mis en oeuvre, et que, malgré cela, des populations sont en train de succomber sous les coups d'un injuste agresseur, les Etats n'ont plus le "droit à l'indifférence". Il semble bien que leur devoir soit de désarmer cet agresseur, si tous les autres moyens se sont avérés inefficaces. Les principes de la souveraineté des États et de la non-ingérence dans leurs affaires internes - qui gardent toute leur valeur - ne sauraient toutefois constituer un paravent derrière lequel on pourrait torturer et assassiner » (Discours au corps diplomatique, 16.01.93, Documentation catholique, n° 2066, p. 157).
Notons que l'objectif (désarmer l'agresseur) est précis : aucune guerre n'est justifiée s'il s'agit de se venger, ou de punir, ou encore de régler un conflit (la vraie paix n'est pas obtenue par les armes). Il s'agit seulement - mais c'est déjà beaucoup, pour les victimes ! - d'interrompre par les armes, dans l'urgence, un processus meurtrier qu'il serait scandaleux de laisser se poursuivre. La guerre n'est donc pas « réhabilitée » comme moyen normal des relations entre Etats, ce qu'elle fut pourtant longtemps.
Ultime recours
De saint Augustin à nos jours, tous les penseurs de la guerre juste - et, après eux, ceux du droit international - affirment qu'aucun usage des armes n'est « justifié » s'il existe d'autres moyens pour mettre un terme à l'agression. Le Concile, dans la formule rappelée ci-dessus à propos du droit de légitime défense, précise : « une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique ».
A quoi bon recourir à la violence des armes si les conséquences prévisibles (destructions, désordres, haines durables) sont telles que la situation qui en résultera sera encore pire que l'agression à contrer ? Classique dans toute réflexion éthique (par exemple en matière d'éthique biomédicale), le critère de « proportionnalité » a été rappelé par Pie XII, en 1953, dans le contexte de l'émergence des armes nucléaires : « Lorsque les dommages entraînés par la guerre ne sont pas comparables à ceux de l'injustice tolérée, on peut avoir l'obligation de subir l'injustice » (DC, 1953, col 1413). Si Jean-Paul II s'est opposé à la première guerre du Golfe - alors qu'il n'y avait guère de doute, dans ce cas-là, sur la « cause juste » : agression flagrante d'un pays par un autre -, c'est sur la base de ce critère : « Le recours à la force pour une cause juste n'est admissible que si celui-ci est proportionnel au résultat que l'on veut obtenir et en soupesant bien les conséquences de l'action militaire » (Discours aux ambassadeurs, 12 janv. 1991).
Visant à interdire les « guerres privées », ce critère reconnaît aux seuls détenteurs de l'autorité légitime, en tant que garants du «bien commun», le droit de décider le recours aux armes. Mais, aujourd'hui, qui est en charge du « bien commun » de la famille humaine ? L'ONU a été créée dans cette visée, certes. Mais en a-t-elle les moyens ? Et ses modes de décision (droit de veto pour 5 pays) garantissent-ils qu'elle poursuit dans chaque cas le «bien commun» universel ? On a connu de difficiles dilemmes, en 1999, lors de l'épuration éthnique du Kosovo : fallait-il rester inactifs, le Conseil de Sécurité étant paralysé par les vetos de la Chine et de la Russie ?
Le magistère catholique, depuis 50 ans, ne cesse d'encourager tout ce qui peut structurer politiquement la famille humaine, et notamment l'ONU (3). On connaît la vigoureuse affirmation de Jean XXIII : « De nos jours, le bien commun universel pose des problèmes de dimensions mondiales. Ils ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d'action prennent eux aussi des dimensions mondiales et qui puisse exercer son action sur toute l'étendue de la terre. C'est donc l'ordre moral lui-même qui exige la constitution d'une autorité publique de compétence universelle » (Pacem in terris, 137). Et quand les Pères du Concile concèdent aux Etats le droit de légitime défense, ils précisent que cela ne vaut qu'« aussi longtemps... qu'il n'y aura pas d'autorité internationale et disposant de forces suffisantes » (Gaudium et spes, 79, 4).
Selon le classique Jus in bello - largement transposé du registre éthique au registre juridique (droit international de la guerre, conventions de La Haye, etc.) - certains actes sont proscrits, même dans la guerre. Transgresser ces interdits, c'est commettre des « crimes de guerre ». Le plus courant de ces crimes consiste, au mépris de l'impératif de « discrimination » entre combattants et non-combattants, à prendre pour cibles des personnes qui ne jouent aucun rôle significatif dans l'entreprise d'agression que l'on veut légitimement contrer.
Cette exigence a-t-elle encore une signification dans la guerre moderne ? Les évêques américains, dans leur document de 1983, examinent lucidement cette difficulté : « Dans la guerre moderne, la mobilisation des forces ne comprend pas seulement le secteur militaire, mais aussi, pour une part importante, les secteurs politique, économique et social. Il n'est pas toujours facile de déterminer qui est directement impliqué dans un "effort de guerre" et à quel degré ». Mais ils plaident pour le maintien du principe de discrimination : « Même dans la définition la plus large, on ne peut raisonnablement considérer comme combattants des catégories entières d'êtres humains comme les écoliers, les personnes hospitalisées, les personnes âgées, les malades, les ouvriers de l'industrie produisant des articles non directement liés à des fins militaires, les agriculteurs et bien d'autres » (Le défi de la paix, DC 1983, p. 732).
Ce principe fonde deux condamnations importantes : celle du terrorisme (4), en tant précisément que c'est une forme de violence qui prend pour cible n'importe qui, et celle de toute stratégie de « destruction massive » des populations, telle qu'elle fut mise en ouvre à Dresde, Hambourg, Tokyo, Hiroshima, Nagasaki. Stratégie solennellement condamnée par Vatican II : « Tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre Dieu et contre l'homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans hésitation » (Gaudium et Spes, 80).
Constatant que l'Eglise se réfère toujours aux critères de la « guerre juste » (sans utiliser l'expression), on peut se demander si elle a vraiment « reconsidéré la guerre dans un esprit entièrement nouveau », selon la fameuse formule du Concile (Gaudium et Spes, 80).
Si l'on entend par « entièrement nouveau » une rupture avec les principes anciens, la réponse est non; on le voit bien, par exemple, dans ce que dit le Catéchisme sur cette question. Le changement, pourtant, est important : il y a eu un complet renversement dans le poids respectif donné aux deux pôles légitimation et limitation de la doctrine classique. Alors que tout l'enseignement sur la légitimation de la guerre avait été amplement utilisé, au cours des siècles, pour bénir presque toutes les guerres voulues par les princes, les critères visant à limiter la guerre avaient été souvent passés sous silence ou minimisés (Vitoria, au XVIe siècle, représente plutôt une exception, lui qui s'appuyait sur les critères de la guerre juste pour déclarer criminelle la guerre menée par ses compatriotes contre les Indiens). De nos jours, c'est l'inverse : on légitime du bout des lèvres, et seulement dans des cas exceptionnels, et on insiste sur la nécessité, avant de « justifier » une guerre, de prendre en considération tous les critères et de les interprèter strictement : refus, par exemple d'inclure la « guerre préventive » dans le champ de la « légitime défense ».
Dès les années 30, des théologiens avaient jugé, suite aux hécatombes de 1914-1918, que l'idée de guerre juste devait être abandonnée, sauf en cas de légitime défense (5). En décembre 1944, Pie XII se dit convaincu que « la théorie de la guerre comme moyen apte et proportionné de résoudre les conflits internationaux est désormais dépassée ». Avec les armes de destruction massive, notamment nucléaires, une étape est franchie : pour Jean XXIII, « il devient humainement impossible de penser que la guerre soit, en notre ère atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice d'une violation de droits » (Pacem in terris, 127).
Non-violence retrouvée
Du coup, la tradition non-violente est redécouverte : si le recours aux armes ne se justifie qu'en « ultime recours », c'est une exigence morale que de rechercher le maximum de moyens pouvant résoudre les conflits par des moyens non militaires (6). Le Concile Vatican II loue « ceux qui, renonçant à l'action violente pour la sauvegarde des droits, recourent à des moyens de défense qui, par ailleurs, sont à la portée même des plus faibles, pourvu que cela puisse se faire sans nuire aux droits et aux devoirs des autres ou de la communauté » (Gaudium et Spes, 78, 5). Le Synode de 1971 affirme : « Il est absolument nécessaire que les différends entre nations ne soient pas résolus par la guerre, mais que soient trouvés d'autres moyens conformes à la nature humaine ; que soit favorisée en outre l'action non-violente et que chaque nation reconnaisse légalement l'objection de conscience et lui donne un statut » (Justicia in mundo, 68).
Revenant, dans Centesimus annus, sur les causes de l'effondrement, sans violence, des régimes communistes en 1989, Jean-Paul II y voit le fruit de « l'action non-violente d'hommes et de femmes qui, alors qu'ils avaient toujours refusé de céder au pouvoir par la force, ont su trouver dans chaque cas la manière efficace de rendre témoignage à la vérité ». Il conclut par une invitation qui pourrait aujourd'hui constituer, pour les artisans de paix, un programme au moins aussi important que d'actualiser la réflexion sur la guerre juste : « Puissent les hommes apprendre à lutter sans violence pour la justice ! » (Centesimus annus III, 23)
Christian MELLON, sj
Justice et Paix-France
Notes
1. « Toute apothéose de la guerre est à condamner comme une aberration de l'esprit et du cour. Certes, la force d'âme et la bravoure jusqu'au don de la vie, quand le devoir le demande, sont de grandes vertus, mais vouloir provoquer la guerre parce qu'elle est l'école des grandes vertus et une occasion de les pratiquer devrait être qualifié de crime et de folie. » (Pie XII, Allocution à un congrès de médecine militaire, DC 1953, col. 1413).
2. Ils sont bien exposés dans le chapitre 1 de René COSTE, Le problème du droit de guerre dans la pensée de Pie XII, Aubier 1962. Voir aussi la lettre pastorale de l'épiscopat américain, Le défi de la paix, DC, 22 juillet 1983.
3. Sur la position de l'Eglise à l'égard de l'ONU et des organisations internationales en général, Justice et Paix (17 rue Notre-Dame des champs, 75006 Paris) vient de publier une brochure très claire : Du bon usage des institutions internationales, (8 euros).
4. Voir C. Mellon, « Face au terrorisme, quelques repères », Esprit et Vie, mars 2003
5. « Divers théologiens contemporains inclinent à croire que, dans la condition actuelle des choses, il n'existe plus guère d'hypothèse moralement admissible où un Etat pourrait, de lui-même, recourir à la force des armes par application de la doctrine traditionnelle de la guerre juste », écrit en 1938 Yves de La Brière, s.j., dans Le droit de juste guerre, Paris, Pedone, 1938, p. 182. Il fait allusion au Manifeste de Fribourg, publié en octobre 1931 par des théologiens de diverses nationalités.
6. Voir C. Mellon et J. Sémelin, La non-violence, coll. Que sais-je, PUF, 1994.
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