L’Eglise face au divorce Hier et aujourd’hui

 

«Le Seigneur n’a fait aucune exception quand il a dit :

 “Si une épouse renvoie son mari  et en prend un autre,

elle commet un adultère ” (Mc 10, 12) et :

“Quiconque renvoie son épouse et se marie avec un autre,

 il est adultère. ” ( Lc 16, 18)

Saint Augustin, De Conjugiis adulterinis (419) I, 25 (31)

 

 

La question du divorce s’est posée dès l’époque de l’Eglise primitive^[1].  Elle a fait couler pas mal d’encre savante. Le lecteur se demandera en quoi la position de l’Eglise primitive peut aider à résoudre les problèmes actuels. Certes, un grand nombre d’aspects contemporains de la question ne sont pas abordés par les Pères de l’Eglise, mais les difficultés essentielles sont les mêmes. Avant de suggérer quelques réflexions sur la situation actuelle, il peut donc être instructif  de regarder comment les premiers écrivains chrétiens ont traité cette question du divorce. Nous examinerons brièvement leurs positions avant de donner la parole à Augustin et de revenir à la situation actuelle des divorcés dans l’Eglise.

 

 

 

Les écrivains d’avant Nicée

 

Le témoignage le plus complet, avant le concile de Nicée (325)       est celui d’Hermas pour qui mari et femme sont égaux devant l’adultère, la répudiation et l’interdiction du remariage. Le remariage est interdit, quelle que soit la valeur du motif invoqué pour le justifier. Le renvoi du conjoint fornicateur n’est pas l’objet d’une permission, mais d’une obligation : les nombreux avis concordants qui sont relevés dans la suite montrent qu’il s’agit là d’une disposition assez générale dans les premières communautés chrétiennes. Elle doit venir surtout de 1 Co 6, 15-20 : ce que Paul dit de l’union avec la prostituée est appliqué à l’épouse qui se prostitue. Mais le conjoint innocent doit accueillir, une fois du moins, l’adultère repentant. La position d’Hermas à l’égard des secondes noces après veuvage concorde avec celle de Paul.

 

D’autres auteurs confirment Hermas. L’Apologie de Justin refuse le mariage avec une divorcée. Il n’y est pas question cependant de remariage, ni de son interdiction. Ce n’est qu’indirectement qu’on pourrait tirer d’Ignace un témoignage en faveur de l’indissolubilité, car il ne le fait pas lui-même  Irénée, tout comme le Pseudo-Clément, montre, à partir de Mt 19, 3-12, qu’il y a dans la loi, des commandements qui viennent de Dieu, d’autres du législateur humain : l’indissolubilité relève de la volonté divine,  tandis que la répudiation selon la loi mosaïque est une concession humaine. Irénée traite par ailleurs de fornication les noces multiples, mais si brièvement qu’on ne peut dire ce qu’il entend par là.

 

La seule exception serait le Diatessaron de Tatien. La substitution de l’expression « l’expose à l’adultère »  de Mt 5, 32 justifiée à cet endroit parce qu’il n’y est pas question de remariage, à celle de Mt 19, 9 et de Mc 10, 11 « commet un adultère », alors que le remariage après divorce y est mentionné, rétablirait l’inégalité hébraïque des sexes devant l’adultère et autoriserait implicitement le mari à contracter de nouvelles noces après la faute et le renvoi de son épouse. Mais il peut s’agir d’un accident de copie dont on a bien d’autres exemples et il serait téméraire d’appuyer de telles conclusions sur une base aussi fragile.

 

L’interdiction des secondes noces après une séparation justifiée est claire chez Clément, moins chez Origène pour le cas du mari. Mais on ne trouve chez ce dernier aucune affirmation explicite concernant une autorisation donnée à l’innocent de contracter de nouvelles noces. Pour lui, comme pour Hermas, la fornication de la femme oblige le mari à interrompre la vie commune : autrement il participerait à sa faute. En ce qui concerne l’égalité des sexes devant la séparation, on ne trouve rien de clair chez Clément et Origène qui n’envisagent jamais que le cas présenté par Matthieu, fornication de l’épouse et renvoi par l’homme. En plus, ils reproduisent la pensée de Paul sur la question des secondes noces, permises, mais non recommandées. Tertullien, lui aussi, reste fidèle à cet enseignement. Origène force l’intention de l’Apôtre quand il fait des remariés des chrétiens de rang inférieur, en ce monde et dans l’autre.

 

 

Les Pères grecs

 

Pour Jean Chrysostome, le Christ a remis en valeur la loi primitive de Gn 2, 24, en supprimant les concessions faite par Moïse à la dureté de cœur. L’union de l’homme et de la femme, telle que Dieu l’a instituée au début de l’humanité, telle que Dieu la scelle aussi dans chaque mariage, est indissoluble. Elle comporte l’illégitimité de deux actes distincts : la répudiation et le remariage du vivant du conjoint. Dans son homélie Sur le libelle de répudiation, Jean dit assez clairement que la femme est toujours liée à son mari, même si elle le quitte et vit chez un autre. La rupture causée par la fornication n’empêche pas le lien primitif, établi par Dieu, de subsister. L’idéal monastique de Chrysostome le porte à déprécier peut-être un peu trop le mariage après veuvage.

 

Quant à Basile de Césarée, même s’il est partisan du remariage après une séparation motivée par l’adultère, il est d’une grande sévérité envers les noces multiples, y compris après veuvage. Pour Basile d’Ancyre, le mari doit être prêt à reprendre la vie commune avec l’épouse corrigée, c’est pour cette raison, qu’il refuse tout contact matrimonial après séparation des époux. Grégoire de Nazianze réagit vivement contre l’inégalité de traitement entre les fautes de la femme et celles de l’homme, dont témoignent les lois civiles de son époque et même les propos de Basile, évêque de Césarée. Le mariage est rompu par l’adultère et par la mort. Mais s’il impose la séparation d’avec un conjoint adultère, il ne fait pas la moindre allusion à la possibilité de nouvelles noces dans ce cas. Contrairement à d’autres, Amphiloque d’Iconium, quant à lui, recommande les nouvelles noces aux jeunes veuves sans enfant.

 

 

 

Les Pères latins

 

Parmi les Pères latins, Jérôme professe clairement l’égalité des sexes en matière d’adultère et de séparation. Qu’il s’agisse d’un mari renvoyant son épouse ou d’une femme se séparant d’un mari vicieux, le second mariage n’est permis ni à l’un, ni à l’autre, qu’il soit innocent ou coupable. La lettre du Pape Innocent I à Exupère, évêque de Toulouse, exprime sans ambiguïté la même doctrine. Cependant, Léon le Grand refuse de voir dans le concubinat romain un vrai mariage soumis à l’indissolubilité et du coup, il manifeste la volonté de ne pas urger trop strictement les conséquences logiques d’une doctrine clairement rappelée.

 

Dans son Commentaire sur Luc, Ambroise de Milan, permet seulement de proscrire le remariage de la femme quand l’homme est adultère ; dans son De Abraham, il affirme clairement, d’une part, l’égalité des conjoints et de l’autre, l’interdiction au mari d’un nouveau mariage du vivant de son épouse. Quant aux secondes noces après veuvage, tous les auteurs latins       qui en parlent restent dans les limites fixées par Paul l’Apôtre : seul diffère le ton plus véhément et même violent comme chez Zénon, plus modéré comme chez Ambroise.

 

 

Saint Augustin

 

Un des principes essentiels de l’évêque d’Hippone est l’égalité complète des sexes à l’égard des droits fondamentaux du mariage. Augustin touche aux problèmes pastoraux posés par le divorce et le remariage. Conscient d’exprimer la discipline commune de l’Eglise de son temps, il refuse clairement tout remariage après répudiation, que ce soit après une fornication, que ce soit dans l’union d’une croyante avec un incroyant selon I Co 7, 15. Il n’admet même pas le remariage dans le cas prévu par Paul, celui de deux époux mariés dans le paganisme et dont l’un est devenu chrétien. Le Christ a permis au croyant de se séparer de l’incroyant  en Mt 19, 9 puisqu’il s’agit là d’un adultère spirituel. Mais cette permission ne devient une obligation que si le païen met la foi du chrétien en danger.

 

Dans son De coniugiis adulterinis, Augustin affirme que même si la fornication produit une certaine dissolution du mariage, celle-ci ne concerne que la vie commune et n’atteint pas fondamentalement l’indissolubilité créée par le sacramentum, participation du chrétien à l’union du Christ avec l’Eglise. Il semble d’ailleurs que le mariage des païens contienne lui aussi un certain sacramentum, lié à la loi primitive de Gn 2, 24.

 

Dans le De Fide et Operibus, il n’est guère favorable à l’admission au baptême de divorcés remariés. Le certificat de répudiation exigé par Dt 24, 1-14 est interprété par Augustin comme une mesure restrictive qui a pour fin de limiter la répudiation et exprime plutôt une désapprobation qu’une acceptation. De toute façon, quand une séparation intervient       pour motif de fornication ou d’incroyance, si la réconciliation n’est pas possible ou n’est pas voulue, les séparés doivent garder la continence.

 

Après veuvage, Augustin pense que les nouvelles noces sont un bien, même si l’état de veuve est supérieur à celui de la femme mariée : il ne condamne pas davantage les troisième ou quatrième noces.

 

 

Dans l’Eglise actuelle

 

On ne manquera pas de poser la question : dans quelle mesure sommes-nous liés par l’attitude des premiers siècles chrétiens ? La tradition, essentielle à l’Eglise, n’est pas la transmission littérale d’un dépôt mort. Si on compare la discipline des Pères au sujet de l’indissolubilité à celle qui est actuellement en vigueur dans l’Eglise catholique, certaines évolutions sont nettes. Les secondes noces après veuvage ne soulèvent plus, du moins en Occident latin, les mêmes difficultés qu’alors et il n’entrerait guère dans l’esprit d’un théologien d’obliger quelqu’un à se séparer de son conjoint à la suite d’infidélités.

 

L’évolution dont témoigne l’autorisation du remariage dans la société civile sous ses différentes formes ne pourrait-il pas s’étendre à des mariages sacramentels et consommés ? La question est aujourd’hui posée par des théologiens et des canonistes. L’Eglise, risque-t-elle d’être ainsi infidèle sur un point important à la volonté du Seigneur ? Le seul aménagement qui, nous semble-t-il, pourrait être envisagé dans ce sens serait la disparition de la présomption canonique en faveur du mariage, c’est-à-dire que dans un cas de doute sérieux sur la validité, sans cependant des preuves juridiques suffisantes pour emporter l’évidence, la question pourrait être résolue, soit par les juges ecclésiastiques, soit par un indult pontifical, au bénéfice des personnes plutôt qu’à celui des institutions.

 

Mais il ne paraît pas concevable, au regard de la tradition, que l’Eglise puisse un jour autoriser quelqu’un, dont le mariage est certainement valide, sacramentel et consommé, à contracter de nouvelles noces du vivant de son conjoint. La quasi-unanimité des décisions durant les cinq premiers siècles concernant le refus d’un remariage après séparation constitue, en effet, dans le désarroi complet des exégètes contemporains sur le sens des incises, la seule donnée solide : c’est ainsi que l’Eglise dès le début a compris, dans l’interprétation vivante que donnent ses institutions, ces expressions difficiles.

 

Une chose est d’accepter qu’un chrétien contracte de nouvelles noces après divorce et même de bénir cette union, autre chose est de tolérer dans une certaine mesure, bien qu’elle soit adultère, une union conclue devant les instances civiles et qui ne peut être rompue par suite des responsabilités qui en découlent. Si cette distinction n’est pas faite, on risque de bloquer toute évolution de la discipline ecclésiastique en ce qui concerne la pastorale des divorcés remariés en les forçant de choisir entre deux attitudes contradictoires : ou bien témoigner de l’idéal évangélique du mariage en rejetant plus au moins ceux qui n’ont pas eu les moyens de le vivre ; ou bien traiter ces derniers avec indulgence, mais sacrifier dans une certaine mesure ce qu’a voulu le Christ.

 

Telles sont, en fait, les positions divergentes qu’ont choisies l’Eglise d’Occident et celle d’Orient. Or, nous sentons bien qu’il leur faut échapper à ce dilemme et trouver les solutions difficiles et jamais parfaitement satisfaisantes qui leur permettront de concilier la sauvegarde de l’idéal du Christ avec l’attention aux personnes qui est un des points fondamentaux de son message : on ne peut pas choisir entre les différents aspects de l’Evangile, ni sacrifier l’un pour sauver l’autre.

 

Quelle forme prendra donc cette indulgence ? Ira-t-elle jusqu’à réadmettre aux sacrements de pénitence et d’eucharistie des divorcés remariés, restés profondément chrétiens et souffrant gravement d’une situation dont ils ne peuvent sortir à cause des responsabilités qu’elle a créées, sans qu’ils s’engagent à une continence qui mettrait en péril, à cause de leur âge, l’harmonie de la vie commune ? Dans ce cas comment s’y prendra l’Eglise pour enlever à cette mesure toute ambiguïté devant une opinion publique, prompte à interpréter comme une acceptation pure et simple du divorce et du remariage un geste d’indulgence envers des personnes ?

 

Ce domaine n’est pas le seul où l’Eglise se voit prise entre des devoirs contradictoires naissant de l’Evangile, notamment entre la nécessité de concilier le bien des personnes et le bien de la société qu’elle constitue. La solution adoptée dans chaque cas ne pourra jamais être tout à fait satisfaisante pour une logique humaine : mais on ne doit pas, pour obtenir une position simple et nette, sacrifier  l’un des termes de l’alternative.

 

Venceslas GOROKHOV
Augustin de l’Assomption Paris