Le mariage

un chemin de sainteté^[1]

 

L’intention des époux pieux est, et doit être,  de donner à leur enfant une génération charnelle comme préparation à une régénération spirituelle  (C. Jul. IV, 1(3))

 

 

Augustin a rencontré la question du mariage de diverses manières. Dans son parcours personnel d’abord. Mais surtout, après sa conversion, à l’occasion des longues polémiques avec les hérésies manichéennes et pélagiennes. Au long de ces années de réflexion, Augustin agit comme pasteur soucieux de la vie spirituelle de ses fidèles et comme théologien, attentif aux faiblesses et aux réalités de son temps. Bien que conditionné par un milieu particulier, le regard qu’il pose sur la réalité du mariage reste d’une profonde intelligence : celle du cœur, quand il se tient aux devants de la rencontre avec l’Epoux, le Christ, son Maître.

 

1.      Au confluent de multiples influences

Augustin ne remet par foncièrement en cause les catégories de la société, marquée par une hiérarchisation profondément inégalitaire, aussi bien entre groupes d’origines sociales différentes, qu’au sein de la cellule familiale. Si le pouvoir de décision politique, juridique, financier est majoritairement réservé aux hommes, la femme est habituellement responsable de la tenue de la maison et de l’éducation des enfants. Aussi, le mariage est-il essentiellement un contrat qui entérine une situation sociale et prolonge une lignée familiale. Le mariage romain exprime d’abord une réalité juridique. Si la pratique de la monogamie semble s’être imposée comme modèle, elle cohabite avec le libertinage amoureux qu’ Augustin rencontrera aussi bien à Rome qu’à Carthage ou Hippone.

 

1. 1. A travers un cheminement personnel

 

On connaît  la vie mouvementée du jeune Augustin à Carthage. A 17 ans, il fait la rencontre d’une jeune femme d’origine modeste. Une relation qui va durer quinze ans et qui va lui donner un fils, Adéodat. Cette expérience d’une certaine forme de fidélité et de responsabilité ressemble à une première conversion pour cet homme si bouillonnant de vie. Les Confessions  rendent compte des difficultés, toujours nouvelles, de ce chemin. Aux questions de la vie affective viennent se mêler des questions existentielles profondes qui le tourmentent tout autant. Il trouve, tout un temps, un semblant de réponse dans les paradoxes des manichéens auxquels il sera attaché neuf années. Las, leur  cynisme et leur  libertinage sexuel contrastent trop fort pour lui, avec leur pensée dualiste, rejetant toute compromission avec la matière. Il faudra pour Augustin la rencontre décisive avec la Parole de Dieu pour que s’ouvre en lui enfin un cœur apaisé.

1. 2. Au creuset des controverses

 

Après sa conversion, Augustin, comme pasteur et théologien, va mettre toute son énergie à lutter contre l’influence grandissante des mouvements sectaires de son temps.

Contre les  manichéens. Ancien disciple de Mani, il connaît de l’intérieur leurs discours et les dénonce à de multiples reprises (entre 387 et 400) notamment dans deux ouvrages, le De moribus manichaeorum et le De moribus Ecclesiae catholicae. Dans ce dernier, il rappelle comment les vertus chrétiennes, notamment celles qui se déploient dans le mariage chrétien, trouvent leur source dans une relation vivante à Dieu, source de tout bien. Du coup, il s’en prend vigoureusement aux abus des comportements manichéens, qu’il assimile à de la débauche, voire de la prostitution. Les manichéens refusant toute visée procréative (pour ne pas enfermer des parcelles du Bien dans la chair), Augustin dénonce aussi leurs pratiques contraceptives, qui réduisent la relation conjugale à la simple satisfaction des passions. Il offre bien plutôt le modèle de la continence chrétienne, qui ne se méfie pas de la chair, mais qui invite plutôt les conjoints au respect mutuel, dans une visée profondément spirituelle.

Contre les pélagiens. A l’opposé du pessimisme manichéen, Augustin rencontre, vers 412, deux moines dont il apprécie la vie ascétique :  Pélage et Célestius. Pourtant, très vite, il perçoit l’ambiguïté de leurs positions théologiques, leur idéal se transformant en idéologie : derrière l’invitation à une vie morale ouvrant à la sainteté, se dévoile en effet une critique profonde de la grâce, niant aussi bien les effets du péché originel que la place de la prière ou des sacrements. Aussi, le mariage est-il assimilé à un moindre mal, et la nécessité d’une Rédemption universelle elle-même est mise en cause. C’est à l’occasion de cette controverse qu’Augustin va déployer les éléments les plus novateurs de sa réflexion sur le mariage, reprenant point par point les positions pélagiennes pour en démontrer les conséquences néfastes pour la théologie chrétienne.

 

 A ces ouvrages polémiques, il faut rajouter une attention permanente d’Augustin aux questions de son peuple. A travers  ses ouvrages, dans ses homélies et ses lettres, il multiplie les conseils et invitations, luttant contre les pratiques de débauche, d’adultère, de divorce, courantes à son époque.

 

1.3. A la croisée des philosophies

 

Augustin a été marqué par la découverte des livres platoniciens. Pourtant, leur influence reste limitée. Le mépris du corps, le rejet de la dimension charnelle du mariage, l’invitation à la catharsis comme purification de l’âme se détachant du corps, vont à l’encontre de sa foi au Verbe incarné. Certes, Augustin utilise un vocabulaire parfois ambigu (le corps comme prison, sépulcre, fardeau de l’âme) et devra se défendre parfois d’expressions aux connotations dualistes.

 

De fait, Augustin propose une distinction importante : ce qui est corporel a été créé foncièrement beau et bon et sera appelé à la gloire de la résurrection, alors que ce qui est sensuel (de l’ordre du sensible), est le lieu où doit s’exercer un discernement moral entre volonté personnelle et expérience du péché. Augustin ne fait que déployer ici la doctrine paulinienne (Rm 7), qui ne cherche pas à fuir le corps mais à le sauver de la corruption, pour l’ouvrir à la vie de Dieu.

 

1.4. Une fidélité créatrice à l’Eglise

 

Les positions des Pères de l’Eglise dont Augustin a pris connaissance, sont marquées par une méfiance quant à la place de la sexualité et quant à la finalité du mariage lui-même. S’il se dégage assez facilement des positions extrêmes d’Origène, il sera plus sensible à l’approche mystique de Jean Chrysostome, évoquant les noces du Christ et de l’Eglise et la glorification de la virginité. Pour autant, il ne le rejoint pas dans son interprétation quasi-manichéenne du mariage. Il semble que la grande culture biblique d’Augustin lui ait permis d’éviter les rigorismes trop teintés de philosophie grecque de ses pairs.

 

Cela s’exprime aussi dans sa lutte contre les hérésies de son temps. Rejetant aussi bien le dualisme pessimiste des manichéens que l’optimisme ascétique des pélagiens, Augustin suit une position théologique qui constitue une clé de son ecclésiologie : la catholicité réside dans une voie médiane entre des positions extrêmes. Positions dans lesquelles elle peut reconnaître des parts de vérité mais uniquement si elles sont mises en perspective avec le tout du corps ecclésial. La fidélité à l’enseignement universel de l’Eglise est donc à mettre en parallèle avec la fidélité à la Parole de Dieu, qui sont les deux sources de sa réflexion.

 

 

 

2. L’idéal du mariage chrétien

           

Augustin ne remet pas foncièrement en cause la hiérarchisation sociale de la société dans laquelle il évolue. Il s’efforce cependant de dégager la compréhension des liens dans le mariage de toute idée dévoyée de soumission. Pour lui, la place différente des conjoints exprime d’abord une volonté divine qui permet à chacun de trouver sa place (Cf. Confessions XIII, 32 , 47). Il insiste pour rappeler les droits mutuels des époux, même sur le corps de leur conjoint : « Si, dans tout ce qui regarde la paix de la famille, la femme doit se soumettre à l’homme, l’homme et la femme ont réciproquement l’un sur l’autre un pouvoir semblable en ce qui concerne l’usage des organes sexuels qui servent à leur union charnelle » (C. Faust, XXII, 31, 31).

 

2.1. Une responsabilité mutuelle

 

La distinction entre homme et femme ne repose donc pas sur une inégalité en dignité. Devant le Christ, l’homme et la femme, comme images de Dieu, sont foncièrement égaux et unis à lui (Gal 3, 28). Par contre, cette distinction dans les rôles invite à persévérer dans une soumission dans l’amour. Celle-ci est le signe d’une autre réalité surnaturelle, la soumission, dans l’amour, de l’Eglise devant le Christ. Du coup, la responsabilité mutuelle, si elle s’inscrit dans un cadre social et juridique, manifeste d’abord pour Augustin une expérience spirituelle. Le mari, comme « maître » offre à son épouse de creuser le mystère de cette soumission dans l’amour. L’épouse, comme confidente, invite son mari à l’exercice d’une autorité éclairée de l’intérieur, et aide son conjoint à advenir à plus d’humanité. Si comme homme et comme pasteur, Augustin est particulièrement sensible à la responsabilité de l’époux, il rappelle qu’il ne s’agit pas de « dominer », mais de « veiller à » :

 

« Car ceux-là commandent qui veillent aux intérêts des autres hommes comme le mari à l’égard de la femme, les parents par rapport aux enfants, les maîtres par rapport aux serviteurs... Mais dans la maison du juste qui vit de la foi, et qui est encore comme un voyageur éloigné de cette Cité céleste, même ceux qui commandent se trouvent être les serviteurs de ceux à qui ils semblent commander. Car s’ils commandent, ce n’est pas par la passion de dominer, mais par le devoir qu’ils ont de veiller aux intérêts des autres, ce n’est pas par une vaine jalousie d’autorité, mais par une affectueuse et prévenante sollicitude » (De civ. Dei, XIX, 14).

 

L’homme est invité à passer du « vir »  à la « virtus », de devenir un modèle de vertu pour sa femme, lui offrant les gages d’une fidélité qui s’exercera jusque dans la vieillesse, l’infirmité, voire l’adultère (à travers la grâce du pardon). Il s’agit ainsi, pour les conjoints, d’exercer une soumission réciproque dans l’amour qui devient signe de l’amour du Christ pour chacun d’eux. C’est la base de l’harmonie spirituelle qu’Augustin revendique pour le couple.

 

2. 2. La sexualité dans le mariage.

 

            Augustin commente souvent le livre de la Genèse, essentiellement ses trois premiers chapitres. Il voit dans le couple originel le prototype de la vie conjugale. Ses controverses anti-manichéennes et anti-pélagiennes, l’amènent à réfléchir sur la vie même de ce couple paradisiaque. C’est, en fait, la question de la place de la sexualité et de sa finalité dans le couple humain qui est en jeu. Si ces premières œuvres, très spirituelles, sont assez réservées quant à la place de la sexualité dans le couple originel, il faut noter une évolution sensible par la suite : pour lui, les relations charnelles de ce couple ne sont pas à mettre en lien direct avec l’expérience de la chute dans le péché originel, comme le laissait entendre les manichéens. Du coup, il redonne toute sa dignité à la place de la femme, qui est reconnue comme une aide incontournable, notamment pour la génération des enfants.

 

 Dans son débat avec le pélagien Julien d’Eclane, Augustin précise peu à peu sa pensée, en utilisant régulièrement deux termes importants : la concupiscencia, d’une part, désignant les passions de l’âme humaine (Rm 7, 7) comme mouvement vers le bien mais aussi souvent comme attirance vers le mal ; la libido, d’autre part, reprenant ce terme des auteurs classiques, pour désigner les passions telles que colère, avarice, opiniâtreté, tyrannie, et qui, dans son sens restreint, peut être assimilée au désir sexuel. Elle exprime donc un désordre moral. Utilisés souvent comme synonymes, Augustin désigne à travers eux un « manque de contrôle de la raison et de la volonté sur les mouvements des organes sexuels. A ce titre, la concupiscence doit être regardée comme un mal dont la volonté, orientée et aidée par la grâce peut et doit faire bon usage, mais en mariage seulement, en vue de la procréation »^[2].

 

Longtemps le débat entre Julien et Augustin reste indécis : le premier se situe en naturaliste physiologiste, reconnaissant la sexualité comme une réalité naturellement bonne, non marquée par le péché, alors que Augustin, comme théologien moraliste, distingue ce qui est l’acte, en l’occurence l’acte sexuel dans sa dimension instinctive,  et le déséquilibre moral qui y est introduit par le péché originel. Pour Augustin, la libido, comme désordre, ne s’est éveillée qu’après la chute, là où n’existait auparavant qu’« un amour souverainement paisible » (De pecc. Orig., II, 35, 40). Cette expression dévoyée du désir est donc le fruit du péché et non du mariage lui-même. Ainsi si l’acte sexuel est constitutif du mariage, Augustin montre qu’il peut s’y créer cependant une opposition entre le désir de la chair et celui de l’esprit. Cela s’exprime aussi pour Augustin dans la distinction entre le plaisir comme dimension constitutive de l’activité des sens et « l’appétit immoral qui consiste à rechercher ce plaisir pour lui-même, contrairement à la saine raison »^[3]  et qui peut  « submerger l’âme entière »  (C. Jul., IV, 14, 71).

 

2. 3.  La grâce baptismale de la vie conjugale.

 

Pour Augustin, l’enjeu du mariage chrétien n’est perceptible qu’en lien avec le sacrement du baptême. L’expérience de l’entrée dans la mort/résurrection du Christ fait participer à ce double échange incarnation/divinisation qui est au cœur de toute l’aventure chrétienne. Le baptême n’est pas une étape mais un chemin, qui traverse tous les aléas de la vie d’ici-bas. Le mariage chrétien en est une expression privilégiée : jour après jour, les conjoints sont invités à tendre vers un équilibre, une modération intérieure qui témoigne de la libération qu’opère sans cesse en eux la grâce du baptême. C’est ce qu’exprime la chasteté, comme expérience baptismale pour le couple :

 

« Cet appétit, la chasteté conjugale permet de le satisfaire, mais en le modérant assez pour que l’union des époux ne se change pas en une licence effrénée et qu’on observe la mesure en accordant à la faiblesse du conjoint ce que l’Apôtre ne lui prescrit pas, mais lui concède le droit de réclamer (1 Co 7, 6) ou encore en faisant le nécessaire pour avoir des enfants, comme au temps des saints patriarches où les rapports de l’homme et de la femme n’avaient pas d’autre objet : en modérant ainsi et en limitant chez les époux les convoitises de la chair, en réglant leurs mouvements inquiets et désordonnés, la continence tire parti du mal de l’homme dans le dessein de rendre celui-ci bon et parfait » (De Continentia, 12, 27).

 

            C’est ce qu’exprime aussi la place des enfants nés dans un couple chrétien, question que soulève la controverse pélagienne. Puisque le baptême est bien une œuvre de salut, de libération d’une faute universellement répandue, l’enfant issu d’un couple chrétien doit lui aussi recevoir ce sacrement. Du coup, Augustin affine sa réflexion sur l’effet du péché dans l’homme libéré par la grâce du baptême : celle-ci nous libère de la peccaminosité des actes qui demeurent en nous et ainsi « l’efficacité régénératrice (du baptême) est à la fois immédiate et progressive. (...) Les époux chrétiens notamment, dans la mesure où ils font un usage naturel de l’instinct qui les incite à s’unir sans se laisser subjuguer par lui, coopèrent à leur rénovation spirituelle sous le dynamisme sacramentel de leur baptême. Bref, toute la vie conjugale, vécue dans cette perspective, n’est en fait pour Augustin, que la mise en œuvre de la vertu régénératrice et sanctificatrice du baptême.^[4] »

 

« La grâce renouvelle parfaitement l’homme, puisqu’elle lui procure l’immortalité du corps et une pleine et entière félicité. Elle le renouvelle même parfaitement pour le temps présent, en le délivrant de tous les péchés, mais non de tous les maux, ni de la corruptibilité de son corps mortel, qui présentement appesantit l’âme… Cependant le baptême que nous recevons ici-bas nous fait parvenir à cette félicité parfaite dont nous avons l’espérance » (Contra Iulianum, VI, 13, 40).

 

Ce chemin de sainteté, cette progression dans la grâce baptismale nous fait sortir, peu à peu, de l’emprise de la concupiscence. « La concupiscence diminue d’autant plus que la charité devient plus ardente » (Contra Iulianum, VI, 16, 50). « Par la grâce du Sauveur, notre progrès en cette vie consiste dans la diminution de la concupiscence et la plénitude de la charité » (Epist. 177, 17). Ainsi, le corps des conjoints, habités par la grâce baptismale, « commence à être le temple de Dieu » (Contra Iulianum, I, 5, 17). Il participe aux mystères même du Christ, temple de Dieu et à celui de l’Eglise, corps devenu temple du Christ. Là où Julien d’Eclane ne voit dans le baptême qu’une aide extérieure, Augustin souligne l’œuvre de salut du baptême, qui fait sortir chacun des conjoints de l’emprise de cette « langueur » du corps, ce désordre du désir. Une fois encore, Augustin en appelle à la voie du juste milieu, entre les excès des positions pélagiennes ou manichéennes. Ainsi chacun est invité à entrer dans cette dynamique baptismale, ce travail durable et discret de l’Esprit Saint par un « amour librement consent » (De nupt. et conc., I, 30, 33).

 

 

 

3. Les biens du mariage

 

            A l’époque d’Augustin, le mariage religieux n’est pas encore assimilé à un sacrement. Le mariage est d’abord une institution sociale, présente aussi dans le monde païen et dont le premier but est la génération des enfants. Il se réalise par un contrat (in fieri), un consentement mutuel (consensus) entre les deux conjoints. Pour Augustin, les biens liés à ce contrat sont au nombre de trois (cf Le Bien du mariage 34, 32) :  la fécondité (proles), la fidélité (fides), la communauté de vie (sacramentum).

 

 

3.1. La fécondité du mariage (proles)

 

            Le premier bien du mariage reste pour Augustin la fécondité : celle-ci  doit assurer une descendance charnelle. Mais elle est invitée à se convertir sans cesse à une fécondité spirituelle :

« Le mariage est un bien qui rend les époux d’autant meilleurs qu’ils sont plus chastes, plus fidèles et plus remplis de la crainte de Dieu, surtout s’ils élèvent selon l’esprit les enfants qu’ils désirent avoir selon la chair »  (De bono conj., 19, 22).

                C’est donc aussi la place des enfants dans la famille chrétienne qui acquiert une nouvelle importance. Les époux chrétiens ne participent pas d’abord, par leur fécondité, à la propagation de l’espèce, mais à l’extension du Corps du Christ. Les enfants, à qui l’on propose très tôt le baptême, sont donc les signes de cette maternité universelle de l’Eglise à laquelle collabore à sa manière toute singulière chaque couple chrétien.

            Ainsi peut-on aussi comprendre l’enjeu de la chasteté pour Augustin. Il n’est pas d’abord question de continence sexuelle : la chasteté est cette volonté de faire de l’expérience ordinaire du mariage une aventure éminemment spirituelle, comme participation à l’œuvre de régénération baptismale du Christ pour ce monde.

 

3. 2. La fidélité (fides)

 

            Pour ce qui est de la fidélité,  elle exprime d’abord une nécessité de stabilisation sociale, dans l’exclusivisme de droit donné au conjoint. Mais dans la perspective augustinienne, elle est une invitation permanente au désintéressement ici-bas et surtout elle se réfère à la fidélité même au Christ. La fidélité est aussi l’expression d’une charité active qui évite les comportements humiliants et qui assure l’égalité des conjoints. Car pour Augustin, il y a bien « la parfaite égalité de droits dans le mariage entre l’homme et la femme » (De serm. Dom, I, 16, 43). Enfin, la fidélité au sein du couple est aussi une invitation plus personnelle : celle d’entrer dans une modération qui exprime la vie fraternelle des époux. Celle-ci peut appeler ainsi à une continence volontaire, mais sans jamais remettre en cause l’essence même du mariage qu’Augustin défend fermement. La continence manifeste au contraire la profondeur du mystère du mariage chrétien.

 

« On ne pourrait sans cela appeler mariage l’union de personnes âgées, surtout si elles ont perdu leurs enfants ou n’en ont jamais engendré. Les époux ont beaux vieillir ensemble dans un mariage heureux et voir s’éteindre les feux ardents de l’âge, l’amour fleurit toujours dans leur cœur. Plus ils ont de vertu, plus vite ils ont renoncé, d’un commun accord, à leurs relations charnelles, non qu’ils se soient sentis obligés de s’engager à ne plus user désormais de leurs droits, mais pour mériter la gloire d’avoir pris d’eux-mêmes l’initiative de ce sacrifice. S’ils se sont donc gardé la fidélité dans l’honneur, les égards qu’ils se devaient, leurs membres ont beau tomber dans cet état de langueur qui s’apparente à la mort, l’union intime de leurs âmes est d’autant plus sincère qu’elle est plus éprouvée, et d’autant plus tranquille que la chasteté y persévère plus sereine » (De bono conjugali 3, 3).

 

            3. 3. La communauté de vie (sacramentum)

 

Pour Augustin, ce qui caractérise finalement  le mariage chrétien c’est l’état de vie (in facto esse) qu’il suppose : c’est cette communauté vivante qui est signe, sacramentum, pour lui. Sacrement manifestant le vinculum, le lien sacré et indissoluble, qui se réfère directement à l’union éternelle du Christ et de l’Eglise. Sacrement devenant signum, signe sacré. A partir d’une lecture allégorique des noces de Cana (Jn 3), Augustin voit dans le mariage chrétien le signe même des noces éternelles du Christ avec l’humanité, par son Incarnation et sa Rédemption.

 

            C’est à partir de l’Evangile de saint Jean, et surtout du commentaire de Ephésiens  5, 22-33, qu’Augustin élabore sa théologie du magnum mysterium. Il développe le symbolisme de l’union conjugale, à l’aune des noces mystiques du Christ. « Sous un symbolisme à la fois nuptial et baptismal, c’est toute l’histoire du salut qui se donne rendez-vous, de l’Eden au Calvaire et jusqu’à la consommation de l’Eglise dans la Jérusalem céleste.^[5] ». A travers le vocabulaire des fiançailles et des noces, Augustin creuse l’identité même de l’Eglise « vierge et mère à la fois » (De sancta virg., 2, 2). Il y rajoute la comparaison paulinienne de la Tête et du Corps (Col 1,18), qu’il applique aussi aux époux chrétiens : par la grâce qui leur est propre ils sont invités à vivre ce mystère d’incorporation au Christ dans son Corps mystique par le baptême. Ainsi, le mariage chrétien, dans la dynamique baptismale, manifeste le mystère nuptial des noces du Christ et de l’Eglise.

 

Mais Augustin reste un pasteur attentif à son peuple et prend garde à ne pas mettre des fardeaux trop lourds sur les épaules de ses fidèles. Ainsi rappelle t-il avec lucidité et non sans humour : « le croyant marié l’emporte sur l’incrédule continent » (De civ. Dei, XVI, 36).

 

 

 En conclusion...

 

            Homme de son temps,  Augustin n’a pas toujours su se départir d’un certain dualisme, notamment sur la place de la procréation dans le couple. Mais en évoquant son travail et au regard des positions de ces adversaires, il faut souligner surtout avec quelle subtilité théologique et pastorale il a osé avancer dans ce terrain pourtant bien miné. Sa pensée elle-même a évolué, au fur et à mesure des controverses et de l’approfondissement de son lien à l’Ecriture. Certaines questions sont restées sans réponses, d’autres laissées libres à l’interprétation ultérieure.

 

            Pour bien saisir l’enjeu de cette question du mariage chez Augustin, il faut souligner une fois encore la visée éminemment spirituelle de sa réflexion. Loin de tout juridisme, Augustin propose un chemin de sanctification personnelle et communautaire à la suite du Christ. Chemin qui souligne la dignité propre des conjoints dans le couple, l’exigence de leur vie commune, l’enjeu baptismal de leur fécondité. C’est cet optimisme là qui constitue sans doute pour aujourd’hui encore l’héritage augustinien le plus prometteur pour les multiples questions auxquelles la pastorale du mariage est sans cesse confrontée.

 

Dominique LANG
Augustin de l’Assomption (Paris)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Principaux ouvrages d’Augustin évoquant la question du mariage

 

 

Controverse avec les manichéens (387-400)	De moribus Ecclesiae catholicae Dans ce petit traité de morale chrétienne fondamentale, Augustin souligne la valeur des vertus chrétiennes et l’hypocrisie de certaines attitudes manichéennes, notamment concernant le mariage. De moribus manichaeorum Condamnation des erreurs et attitudes manichéennes, notamment l’ascétisme De Genesi contra manichaeos..(vers 388-389). Lecture allégorique des récits fondateurs de la Genèse, exprimant la grandeur du mariage comme véritable union spirituelle. Sera reprise dans les Confessions. Contra Adimentum (394) Au chap. 3, l’auteur propose une synthèse biblique concernant l’union conjugale, et notamment la question de la répudiation ou de l’éloignement à cause de la foi. Contra Faustum Augustin y dénonce notamment la lecture très pessimiste des manichéens de la place de la sexualité dans le couple.
Controverse avec les pélagiens (412-430)	De peccatorum meritis et remissionne et de baptismo parvulorum (412) Augustin y aborde notamment la question de la place du baptême des enfants dans un couple chrétien. De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Celestium. (418) Augustin réagit notamment à la conclusion que tirent les pélagiens de l’idée du péché originel, celle du mariage comme mal et de l’engendrement non relevant de l’œuvre de Dieu. Pour éviter le piège, Augustin « déclare que le bien comme le mal sont propagés de façon concomitante par l’acte de génération, à savoir ; la nature humaine qui est un bienfait du Créateur et le vice inhérent à la nature qui est la punition du premier péché. » De nuptiis et concupiscentia (vers 418-419) Evocation de la question de la sainteté du mariage et celle de la concupiscence qui pervertit l’acte conjugal en pure recherche du plaisir charnel. Augustin exalte le mariage et ses trois biens et précise les termes de la chasteté conjugale
Ouvrages de morale et spiritualité, sermons, lettres	De Sermone Domini in monte (vers 394) Il évoque, à partir du sermon sur la montagne, les questions d’adultères et de divorce. Il redit clairement l’égalité des droits dans le couple et qu’en cas de séparation effective il n’y a pas d’autre alternative que de vivre sans se remarier ou de se réconcilier. Augustin souligne aussi la dimension eschatologique de l’amour humain et invite donc ainsi aussi à la chasteté parfaite dans la mariage chrétien. Ces questions seront reprises aussi dans le De coniugiis adulterinis (vers 419). De Bono coniugali (vers 401) En réaction à l’hérésie jovinienne, Augustin redit les grands traits des biens du mariage. De sancta virginitate (401) Eloge de la virginité, sans dépréciation du mariage   Dans de nombreux sermons dont Tractatus VIII et IX in Iohannis Evangelium Evocation des noces de Cana et de l’allégorie mystique des noces   Dans de nombreuses  correspondances dont la lettre au Comte Valère et à sa femme Ecdicia, et de nombreuses autres lettres de direction spirituelle... De bon viduitatis (414), Petit traité sur la question du veuvage.