« En suivant le sens de la chair, c’est toi que je cherchais !
Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même,
et plus élevé que les cimes de moi-même.
Tu autem eras interior intimo meo
et superior summo meo ! » (III, 6, 11).
.
En
suivant l’évolution d’Augustin, on peut constater que la quête de la vérité
était l’élément moteur de sa recherche. Cette quête ne fut pas seulement
d’ordre intellectuel : elle eut d’emblée une dimension existentielle. Ce
qui est en jeu, dans cette quête, c’est le sens même de sa vie. La tension est
entre deux pôles, la vérité et la vanité. Ce couple antithétique, veritas/vanitas, est
typique de l’anthropologie
d’Augustin. Ce qui lui importe, c’est
de « faire la vérité » d’abord dans sa
propre vie, ce qui implique négativement d’écarter tout ce qui est vanité.
C’est ce qu’il rappelle au début du
livre X des Confessions :
«
Voici, en effet, que tu as aimé la
vérité,
puisque celui qui fait la vérité vient à la
lumière.
Je
veux “faire la vérité”,
dans mon cœur, devant toi, par la
confession,
mais aussi dans mon livre, devant de
nombreux témoins. » (X, 1, 1)
Cette
quête de la vérité s’attache non pas à faire remonter à la surface de la
conscience tout ce qui est enfoui dans l’inconscient, mais à scruter sous le regard de Dieu les choix de sa vie.
Elle comporte des étapes, qui vont en s’approfondissant. Ce sont ces étapes que
nous allons reprendre ici, telles qu’on
peut les reconstituer à partir de son expérience. Sans forcer la pensée
d’Augustin, on peut en dégager sept éléments qui constituent la trajectoire de
sa spiritualité. Cette reconstitution n’a rien d’arbitraire, mais s’appuie sur
des constantes qui reviennent comme des idées fortes dans son expérience comme dans ses écrits.
1. Les ressorts du désir
Le
premier élément est le désir. C’est l’élément anthropologique : le
désir constitue le ressort de sa
recherche, son moteur en même temps que sa boussole. Dès le début des Confessions, Augustin donne l’expression
parfaite de ce dynamisme du désir qui oriente sa recherche : « Tu nous as faits orientés vers Toi,
et notre cœur est inquiet tant qu’il ne repose pas en Toi ! » (I, 1, 1). Le
désir est à géométrie variable. Il s’agit, parmi tous les désirs qui sollicitent
le cœur, de reconnaître son vrai désir.
Il existe souvent un fossé entre le désir et la vérité, laquelle s’identifie en dernier ressort avec Dieu. Il faudra trouver un fil d’Ariane pour ne pas
se perdre dans le labyrinthe où le désir s’égare trop souvent.
Ce
fil, c’est l’inquiétude. Tout au long du
récit de sa conversion, Augustin fait ressortir la progression du désir qui, sous la pression de
l’inquiétude, est dépossédé de ce qu’il
croit avoir gagné, mais se met aussitôt
en quête d’autres objets. On ne peut pas rester sans désirer, mais tant que le désir n’a pas atteint son
véritable bien, qui n’est autre que l’absolu,
il est tenaillé par l’inquiétude, déséquilibré, sans repos, et donc
relancé dans sa quête. L’inquiétude porte la marque d’une
double polarité, l’une négative, l’autre positive :
En négatif, elle est
un dérangement en ce qu’elle nous interdit de nous arrêter en chemin, d’oublier le but, le telos (ad, qui indique le mouvement vers), et nous déloge de nous-mêmes (ex, elle nous fait sortir hors de notre
tranquillité).
En positif, elle est exigence d’authenticité en ce qu’elle garde au cœur du désir le
critère de ce qui constitue l’accomplissement de l’existence, et dont l’indice
est le repos (quies).
On ne désire plus autre chose.
L’inquiétude
est le signe d’un déchirement qui divise l’homme entre l’extérieur et
l’intérieur, entre le monde et Dieu, entre l’inférieur et le supérieur. C’est
cette expérience de déchirement qui se traduit par le sentiment de deux
volontés contraires en nous. Augustin s’en souviendra en réfléchissant sur
l’origine des deux cités, construites sur deux amours antagonistes, qui se
déchirent le cœur de tout homme et qui placent chacun devant un choix où se
joue la vérité de son existence :
« Deux amours ont donc fait deux cités : l’amour de
soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre, l’amour de Dieu jusqu’au mépris
de soi, la Cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le
Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes; pour l’autre, Dieu témoin de sa
conscience est sa plus grande gloire. » (Cité
de Dieu XIV, 28).
2.
Le chemin
de l’intériorité
Le deuxième élément de la
spiritualité d’Augustin est l’intériorité : la vérité de l’existence est logée au
cœur de chacun. L’intériorité désigne
plus que les sentiments qui nous submergent ; elle est le lieu secret où habite la vérité, plus intime que l’intime de moi-même. D’où l’insistance d’Augustin à revenir à son
cœur : Reddite ad cor. C’est au cours de sa recherche,
en particulier sous l’influence des livres platoniciens, qu’il découvre
que le lieu de la vérité n’a pas
son lieu propre au-dehors (foris), mais au plus intime de l’âme (intus). Ce couple foris/intus
constitue ce que Körner appelle les coordonnées de l’ontologie d’Augustin.
Voici comment il exprime, dans une
formule célèbre :
« En
suivant le sens de la chair, c’est toi que je cherchais ! Mais toi, tu étais plus intime que l’intime
de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même. Tu autem eras
interior intimo meo et
superior summo meo ! » (III, 6, 11).
Comment
décrire cet espace intérieur ? L’intériorité est d’une grande complexité,
dont Augustin a exploré tous les
recoins. Il faudrait lire les pages sur
la mémoire, au livre X : il y a les sensations, c’est-à-dire tout ce qui a pénétré en nous
par les sens (X, 8, 13). Mais il y a plus. « Là, je me rencontre aussi
moi-même. » (X, 8, 14). Augustin se
livrant à une exploration systématique, est conduit à y reconnaître la présence
de Dieu, présence trop souvent oubliée, ce qui fait dire à Augustin : «
Les hommes s’en vont admirer la hauteur des montagnes, les vagues géantes de la
mer, les fleuves glissant en larges
nappes d’eau, l’ample contour de l’océan, les révolutions astrales : et
ils se laissent eux-mêmes de côté ! » (X, 8, 15).
Au livre
X des Confessions, Augustin trace
l’itinéraire de l’âme vers Dieu à
travers ces différentes sphères,
itinéraire qui va de l’extérieur vers l’intérieur, ou encore, comme il le disait déjà au livre
VIII, 6,
13, du désir charnel au désir des choses meilleures : Ab inferiora ad superiora !
L’âme est comparable à l’échelle de Jacob, découvrant
au plus secret d’elle-même la mystérieuse présence de Dieu, une transcendance
dans l’immanence (interius).
Toute la pensée d’Augustin va se structurer autour de ce couple : foris/intus. Dieu
ne se donne pas à rencontrer dans une vie extériorisée, dispersée, mais il parle au cœur de chacun.
Le foris,
c’est la « région de la dissemblance » (VII,
10, 16), l’ intus le lieu où pourra se reconstituer sa
ressemblance avec Dieu.
3.
La
primauté de la grâce
Le
troisième élément qui se dégage de l’expérience d’Augustin, c’est la
primauté absolue de la grâce,
c’est-à-dire de l’action de Dieu
dans sa vie. Le mouvement de l’âme vers Dieu a sa source en Dieu. L’homme ne
peut donc pas se l’attribuer à lui-même. Dès le début des Confessions, Augustin
écrit : « Tu excitas ! » : C’est toi qui le pousses… A la
fin du livre VI, il écrit dans le même
sens : « Tu vas nous rétablir dans ta voie (Christ) ! » Il dira, à
propos de la lecture des livres platoniciens,
que c’est Dieu qui l’a conduit :
« Averti par ces livres de revenir à
moi-même, j’entrai dans l’intimité de mon être sous ta conduite : je l’ai pu
parce que tu t’es fait mon soutien…» (VII, 10, 16). Il reprochera toujours aux
philosophes de méconnaître cette source, et donc de ne pas rendre grâce, de
manquer de gratitude en s’attribuant à eux-mêmes ce qui leur a été donné. Au moment de la
crise finale, Augustin ne dit pas : « je », mais « tu » me convertis…
Augustin
gardera toujours ce vif sentiment de la
prévenance de Dieu dans sa vie. Il résumera cette expérience au début du livre
XI : « Tu nous as cherchés sans que nous te cherchions, tu nous as
cherchés pour que nous te cherchions… » (XI, 2, 4). En rédigeant les Confessions, il n’a dès lors pas
d’autre visée que de « rendre grâce » : «Te louer, voilà ce que veut un homme…». On a dit que les Confessions étaient moins
une biographie d’Augustin qu’une biographie de Dieu. Augustin y raconte en
effet ce qu’il est devenu, mais toujours en le mettant au compte de la grâce.
Il dira plus tard à ses auditeurs :
« Rends
grâce à Celui duquel tu tiens tout ce que tu as de bon, et dont la miséricorde
te remet tout ce que tu as de mal…» (in Ps 49, 21)
Cette
théologie de la grâce, Augustin la
développera surtout dans le conflit avec Pélage. Sa référence est toujours
saint Paul. Deux versets en particulier lui servent de fil conducteur :
« Celui qui se glorifie, qu’il se
glorifie dans le Seigneur » (I Co 1, 31), et aussi : « Qu’as-tu que tu n’aies reçu ? Et si tu l’as reçu,
pourquoi te vanter comme si tu ne l’avais pas reçu ? » (1Co 4, 7)[1]. Il
oppose dès lors : se glorifier In se/in Te : la tentation est de se
glorifier « en soi » au lieu de se glorifier « en Toi » (Dieu). Augustin n’a
pas attendu d’être entraîné dans le conflit pélagien pour faire cette découverte de la primauté de la
grâce. Elle est attestée en tous les cas d’une manière incontestable déjà dans
les Confessions : confiteri veut dire, pour Augustin, rendre grâce.
Elle se durcira dans le conflit pélagien, à tel point qu’il aura du mal à
penser ensemble cet absolu de la grâce avec la liberté humaine.
4. L’attention aux signes
Le
quatrième élément à retenir de l’expérience d’Augustin, c’est l’importance des
signes dont Dieu jalonne la route de l’homme. C’est cet aspect que traduit
le terme de : admonitio , terme technique qui renvoie à tous les avertissements par
lesquels Dieu fait signe à l’homme dans le monde pour le ramener à son cœur : lectures , amis, voix anonymes,
événements, etc. Dans une formule d’une parfaite concision, Augustin dira dans
le De libero arbitrio
: Foris admonet, intus docet ! (II, 14, 38). A
l’extérieur, Dieu avertit, à
l’intérieur, il instruit. Voici ce texte (voir aussi note BA 6, p. 347, pour d’autres références) :
« Pour ceux dans le monde entier qui se
tournent vers elle et qui l’aiment (cette merveilleuse beauté de la Vérité et de la Sagesse), pour tous elle
est toute proche, pour tous éternelle ;
elle n’est nulle part, et elle ne fait défaut nulle part ; elle avertit au-dehors, elle enseigne
au-dedans …» (II, 14, 38).
Ces admonitiones sont
des médiations pour nous ramener à l’écoute de la voix intérieure. « C’est à l’élément intérieur que se
référaient tous les messagers corporels … » (X, 6, 9). Si ces médiations
extérieures sont devenues nécessaires, c’est parce que de fait la vie de l’homme est extériorisée, dispersée. Adam,
qui était en relation directe avec Dieu, s’en est détourné par le péché, et il
n’entend plus sa voix dans son cœur. Or Dieu, au lieu de l’abandonner, est venu
le rejoindre dans cette vie extériorisée, afin de l’avertir de revenir en
lui-même. Il ne lui envoie pas seulement des signes, mais vient lui-même se mettre
à sa portée.
Aussi, la
principale de ces voix n’est autre que celle du Verbe fait chair, venu à nous au-dehors, dans le monde
sensible. S’il vient dans notre monde, c’est
parce que nous étions extériorisés (foris), immergés dans le sensible, mais il y vient
pour nous ramener à l'écoute de sa
parole au-dedans (intus). Le Christ
remplit la double fonction de Verbe extérieur (temporel) et de Verbe
intérieur (éternel). Si le Christ est venu dans le monde, nous rejoignant dans
notre condition mortelle, c’est pour nous rejoindre là où nous sommes, mais en
vue de nous avertir de revenir à notre cœur. S’il a quitté ce monde-ci, c’est
pour que nous retrouver comme Verbe éternel et nous instruire à l’intérieur de
notre cœur où il a sa résidence permanente :
« Il (le
Christ) est parti loin de nos yeux afin que nous,
nous revenions à notre cœur et
l’y trouvions.
Oui, il
est parti, et voilà qu’il est ici.
Il n’a
pas voulu être longtemps avec nous,
et il ne nous a pas laissés ; car, s’il est reparti,
c’est vers un lieu d’où jamais
il n’est parti…» (Conf.
IV, 12, 19)
5. L’exigence de discernement
Le
cinquième élément qui marque l’expérience d’Augustin, c’est l’exigence de discernement. On ferait erreur en
pensant qu’Augustin se fie uniquement à la voix du « Maître intérieur » ! Certes, c’est en chacun que se dévoile en fin
de compte la vérité concernant son existence. Mais nous sommes éloignés de
nous-mêmes. La vérité, il faut la discerner, et pour cela recourir aux conseils
extérieurs. Augustin non seulement est attentif à tous les signes que Dieu lui
fait dans sa vie, mais il a soin de
demander conseil quand il s’agit de les interpréter. Le discernement
aide à faire le tri. Les signes que Dieu nous fait ne jouissent pas d’une clarté parfaite. Ils sont
ambigus, trompeurs parfois. A deux
reprises, Augustin s’est adressé à des
hommes expérimentés, ne voyant pas clair dans les choix à faire. Les deux fois,
c’était à Milan.
La
première fois, son attente fut déçue. Il
pensait s’adresser à Ambroise, alors qu’il était en plein désarroi, et se
sentant menacé par « l’abîme du péril »
(VI, 3, 3). Mais voilà :
Ambroise était un homme très occupé, et « aucune occasion ne s’offrait à moi de
(le) consulter ». « Or, ajoute Augustin, les bouillonnements de mon âme
auraient exigé de sa part un ample loisir, pour pouvoir se déverser en
lui, et ne le trouvaient jamais. » (VI,
3, 4). Alors, Augustin doit se contenter d’aller l’écouter le dimanche, sans
pouvoir le rencontrer personnellement. Du moins, Ambroise réussit-il à travers sa prédication à faire tomber les
préjugés d’Augustin contre la foi catholique et à lui faire acquérir quelques «
certitudes » au sujet de la vérité.
La
seconde rencontre fut plus fructueuse. Augustin décida de s’adresser au prêtre Simplicianus, plus accessible qu’Ambroise. C’était au
moment de sa conversion, et il s’agissait non plus de devenir plus certain, la
certitude touchant aux questions intellectuelles, mais plus stable dans la voie
qu’il voulait désormais suivre, la stabilité concernant la décision de la
volonté. En regardant comment on vivait
dans l’Eglise catholique, Augustin
s’aperçut en effet que
« l’un marchait comme ceci, l’autre
comme cela » (VIII, 1, 2), c’est-à-dire que l’un
vivait dans la continence, et qu’un autre était marié.
Quelle voie choisir ? C’est alors qu’il recourt aux conseils du prêtre Simplicianus :
« Tu me
donnas l’idée, qui parut bonne à mes yeux, d’aller trouver Simplicianus…
Ta grâce brillait en lui…Il t’avait entièrement dévoué sa vie…, et dans cette
longue existence passée à suivre ta voie…, il avait acquis beaucoup
d’expérience, beaucoup de science, me semblait-il ; et c’était bien vrai. Aussi, je voulais, en
parlant avec lui des remous de mon âme, qu’il me révélât le bon moyen, pour un
être disposé comme je l’étais, de
marcher dans ta voie. » (VIII, 1,
1).
En ce qui concerne le
choix que fera finalement Augustin, éclairé par Simplicianus,
il paraît d’autant plus surprenant que, après le renvoi de sa concubine, il
avait nourri le projet de se marier avec une jeune fille milanaise. C’est
l’expérience personnelle qui sera décisive, en dehors de toute pression
extérieure. La scène du jardin provoquera donc une double conversion :
conversion à la foi chrétienne, et conversion à une vie de « serviteur de
Dieu». C’est ce choix qui, désormais,
oriente sa vie. Quels que soient les
conseils qu’il a pu recevoir, le choix qu’il fait relève de sa réponse à la
grâce de l’appel intérieur. Le lieu du véritable discernement se fait dans le
cœur de chacun. C’est d’ailleurs la
conviction qui inspirera sa propre pratique en la matière.
Car, si
Augustin a sollicité les conseils des autres,
il a été amené à pratiquer lui-même le discernement avec les personnes
qui s’adressaient à lui. Il avoua au moins une fois que ses conseils n’ont pas
toujours été judicieux, par exemple dans le choix d’Antonin comme candidat à
l’épiscopat, choix qui s’avéra être un désastre. Quoiqu’il en soit de ses succès ou insuccès, il ne manque jamais de renvoyer au Maître intérieur.
Sans refuser son aide, qui est de l’ordre des admonitiones, il invite toujours
à écouter le Christ qui parle au-dedans de chacun. C’est à chacun de se
décider, dans la sincérité de son cœur, en faisant la vérité devant Dieu.
Ainsi, quand la jeune Florentine s’adresse à lui, Augustin ne se dérobe pas,
mais il n'entend pas se substituer à celui qui seul peut enseigner et dévoiler
la vérité, le Maître intérieur :
« Tiens
pour absolument certain que même quand tu pourras apprendre quelque chose par
mon intermédiaire et d’une manière salutaire, ton Maître véritable sera
toujours le Maître intérieur de l’homme intérieur. C’est lui qui te fait
reconnaître, au plus profond de toi-même, la vérité de ce que l’on vous dit.
Car celui qui plante n’est rien, ni celui qui arrose, mais tout vient de Dieu
qui donne l’accroissement » (Lettre 266).
6. Le partage communautaire
Le sixième élément de
la spiritualité d’Augustin, c’est la
communauté, avec tout ce qu’elle implique de partage et de dépouillement de
soi. Elle est une exigence fondamentale
de la vie religieuse, déjà de toute vie
chrétienne, le lieu par excellence où
s’exerce le discernement. La Règle rappelle dès la première ligne cette exigence
communautaire : «
Vivez unanimes à la maison, ayant une seule âme et un seul cœur tournés vers
Dieu » (I, 1). A la fin du chapitre I,
Augustin précise concrètement sa pensée : « Honorez les uns dans
les autres ce Dieu dont vous êtes les temples » (I, 8). Autrement dit, on se
tourne en vérité vers Dieu dans la mesure où l’on se tourne vers les autres. Le
visage de Dieu nous est donné à contempler dans le visage du frère. « Tu
vois la Trinité quand tu vois la
charité » (De Trinitate, VIII, 8 12)
C’est cet idéal
communautaire - plus précisément cette mystique communautaire -, dont le modèle
reste la première communauté chrétienne
(Ac 4, 32),
que rappelle Augustin en tout
premier lieu aux débutants qui se
présentent pour devenir chrétiens :
« Ils vivaient en charité chrétienne, dans la
concorde ; ils ne disaient de
rien : c’est à moi, mais possédaient tout en commun ; ils n’avaient
qu’une âme et qu’un cœur tenu vers Dieu » (De
cat. Rud. 23, 42).
La communauté suppose
la mise en commun des biens. Il ne
s’agit pas seulement des biens matériels, mais aussi des biens spirituels : les âmes et les
cœurs. Dans une lettre (243, 4), adressée à un certain Lætus,
qui avait quitté le monde mais qui était tenté d’y retourner, par tendresse
pour ses parents, Augustin écrit, après
avoir rappelé le texte des Actes (4, 32) :
« Ton âme n’est pas à
toi seul, mais elle appartient à tous tes frères, comme, à leur tour,
leurs âmes sont à toi ; ou plutôt,
leurs âmes et la tienne ne sont pas des âmes au pluriel, mais elles sont une
seule âme, l’âme unique du Christ » (Lettre 243,
6).
Pourquoi cette
insistance sur la communauté ? Pour Augustin, le motif de cette communion
n’est pas d’abord pratique (solidarité, partage des biens), bien que ce soit là une condition préalable, mais il est théologique : on ne peut pas
appartenir à la tête, le Christ, si on
n’appartient pas à son corps, l’Eglise. C’est ce que Augustin
ne cesse de redire aux donatistes qui se sont séparés de l’Eglise. Il le redit
aussi aux clercs de son monastère qui devaient, en s’engageant dans la vie monastique, distribuer leurs biens aux
pauvres. C’était à ses yeux la
condition pour avoir en partage Dieu, un bien incomparable par
rapport à celui qu’ils quittaient : « Dieu devait être pour nous un grand
et riche domaine » (Sermon 355, 2). N’avoir rien est la condition pour
avoir Dieu.
7. L’urgence apostolique
Le septième élément
de la spiritualité d’Augustin, c’est l’urgence apostolique. On s’est souvent
étonné que cet aspect ait été passé sous silence dans la Règle. Pour faire
droit à la dimension apostolique, on a
parfois sollicité l’invitation
finale : « Répandez la bonne odeur du Christ » (8, 1). L’expression
vient de saint Paul : 2 Co 15-16.
Et on a voulu interpréter cette expression dans le sens d’une vie religieuse qui serait de nature apostolique par son seul
témoignage communautaire. Si telle avait été l’intention d’Augustin, on peut
penser qu’il l’aurait dit explicitement. On peut faire deux remarques :
— d’une part, l’absence de réflexion dans la
Règle sur la dimension apostolique s’explique sans doute par le fait que cette
Règle était destinée initialement au monastère des frères, et des femmes, sans
engagement apostolique extérieur. La vie commune les rassemblait pour
une vie consacrée à la recherche
de Dieu, dans un « saint loisir ».
— d’autre part, si
l’on veut avoir une idée de l’importance de l’engagement apostolique dans l’expérience d’Augustin, il
faut le regarder vivre, écrasé sous le « fardeau épiscopal » (Negotium), ou
lire le sermon 356, où il évoque différentes tâches accomplies par les
clercs qui partageaient sa vie dans la maison épiscopale. Certains de ces clercs géraient des biens
importants au service de l’Eglise.
Ceci dit,
Augustin n’a pas manqué de réfléchir
sur la dimension apostolique de la vie
des clercs. Et de la vie chrétienne, qui doit témoigner du Christ par les
actes. Il faut lire ici la Lettre 48, une lettre adressée à Eudoxe, abbé d’un
monastère de l’île de Cabrère (l’île des chèvres).
Augustin y invite les moines à ne pas refuser les services que l’Eglise
pourrait leur demander. S’il convient,
dit-il, de ne pas rechercher une telle
charge pastorale, notamment l’épiscopat, il ne convient pas non plus de la
refuser, si l’Eglise le demande. Ce qui
est intéressant à noter, c’est le motif d’ordre théologique avancé par
Augustin : si le Christ n’est pas
annoncé, il ne sera pas connu et la foi ne pourra pas s’éveiller.
« Ne préférez pas
votre repos aux besoins de l’Eglise,
écrit-il, et songez que si des hommes de bien ne l’avaient pas assistée dans
son enfantement, vous ne seriez pas nés à la vie spirituelle » (Lettre 48, 2. Vivès
19, p. 433).
En résumé
Voici donc en résumé,
dans l’ordre où ils viennent d’être
présentés, les éléments constitutifs de la spiritualité d’Augustin.
Celle-ci ne consiste en rien d’autre qu’à faire la vérité sur sa propre
vie et à l’orienter vers son vrai bien. Cette quête de la vérité comporte donc
sept aspects :
- La quête de la
vérité a un moteur, qui est en
nous : c’est le désir, l’amour. Pondus
meum, amor meus (XIII, 9, 4). C’est l’amour qui donne son
poids à la vie. « Tel on aime, tel on est » (In Jo Ep. II, 14). C’est
pourquoi, il importe de développer le désir : « Toute la vie du chrétien
est un saint désir… Le désir te rend capable, quand viendra ce que tu dois
voir, d’être comblé… Telle est notre vie : nous exercer en désirant… » (ib. IV, 6). Quel
est mon désir ?
- La quête de la
vérité se fait en suivant un itinéraire,
qui va de l’extérieur vers l’intérieur, de l’inférieur vers le supérieur. C’est
ce que résument les trois mots latins : foris (dehors), intus (intérieur), interius (plus intérieur). En
quels lieux se déploie ma quête ?
-
La quête de la vérité est l’œuvre
de la grâce. Aussi, l’homme ne peut-il s’attribuer aucun mérite, puisque
tout mérite découle de la grâce. « Personne ne peut venir à moi si le Père qui
m’a envoyé ne l’attire… » (Jn 6, 44). « Lorsque tu
couronnes leurs mérites, tu couronnes
tes propres dons… » (Lettre 194). Ai-je le réflexe de rendre
grâce ?
- La
quête de la vérité exige l’attention aux
admonitiones,
aux signes que Dieu nous fait dans le monde, à travers les autres, les
événements, les lectures, etc. « Qui veut être écouté de Dieu…
, qu’il commence par écouter Dieu » (Sermon 17, 4). Mais Dieu parle à la fois à l’extérieur (foris), parce que nous sommes
extériorisés, et à l’intérieur, où il nous dévoile la vérité. C’est la foi au
Verbe fait chair qui ouvre chacun à la
vérité de son existence. Suis-je attentif aux signes de Dieu dans ma vie ?
- La
quête de la vérité demande un discernement, lequel se fait dans
relations interpersonnelles, le dialogue avec des hommes expérimentés C’est Simplicianus et d’autres amis de Milan qui ont permis à Augustin de surmonter les obstacles moraux sur le
chemin de la conversion. Avec qui suis-je
en dialogue pour un
authentique discernement ?
- La
quête de la vérité a un lieu privilégié : la communauté. Celle-ci est
un lieu de vie, d’une spiritualité concrètement vécue, où se fait la vérification concrète de l’engagement à la suite du
Christ. Ici, on ne peut pas se payer de
discours. Elle est un lieu de don et de
pardon. Que représente la communauté sur mon chemin de vie ?
- La
quête de la vérité doit exciter en moi l’urgence apostolique. Contemplata aliis tradere, selon
l’adage augustinien. Je dois avoir le souci de communiquer le Christ. Malheur à
moi si je n’annonce pas l’Evangile. Quel
est mon zèle apostolique ?
Conclusion
Augustin
aime répéter avec saint Paul : « Si je n’ai pas la charité, je ne suis rien !
» (in Jo Ep. V, 3). Sa spiritualité n’a pas
d’autre objectif que de développer la charité, c’est-à-dire de dilater l’existence à la dimension de Dieu. Lucien
Laberthonnière disait en termes très augustiniens : « Avoir la foi, la foi
vive et complète, c’est posséder Dieu. Mais nous ne pouvons posséder Dieu qu’en
nous donnant à lui ; et nous ne pouvons nous donner à lui que parce qu’il se
donne à nous. La foi apparaît ainsi comme la rencontre de deux amours et non
comme la liaison de deux idées[2]. »
Dans son
commentaire sur la Première lettre de saint Jean, Augustin le répète
à l’envi : le Christ est venu par
amour, et c’est par l’amour que nous lui sommes fidèles (VI, 3). Quand il est
question de l’amour, il convient cependant de ne pas s’arrêter « aux paroles,
mais aux actes et au cœur » (In Jo.Ep. V,
12). Je termine sur cette citation, qui
se passe de commentaire :
« Comment nous exercer à cet amour (de
Dieu) ? Par amour fraternel. Tu
peux me dire : je n’ai pas vu Dieu ; mais peux-tu dire : je n’ai
pas vu l’homme ? Aime ton frère. Si tu aimes ton frère que tu vois, par le
fait même tu verras Dieu, car tu verras la charité même, et Dieu habite en
elle. » (In Jo Ep. V, 7)
Marcel NEUSCH
Augustin de l’Assomption
