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Tendances actuelles de l’exégèse |
Dans l’avant-propos de Jésus de Nazareth, Joseph Ratzinger, Benoît XVI, tout en reconnaissant l’importance de la méthode historico-critique, en souligne les limites et précise qu’elle n’épuise pas le travail d’interprétation des textes bibliques. Faut-il déclarer la mort de l’exégèse historico-critique ? Et que dire de nouvelles approches apparues par la suite ? Le présent article se veut un bref parcours de l’évolution de la science exégétique, pour en dégager les tendances actuelles.
Pertinence toujours actuelle de l’exégèse historico-critique
L’exégèse historico-critique s’est constituée au 19ème siècle comme une méthode de lecture scientifique des textes, capable de répondre au défi intellectuel représenté par la philosophie des Lumières et par la naissance des sciences humaines, par les progrès scientifiques de ce siècle remettant en cause le statut de la Bible comme livre de tous les savoirs et semblant apporter une contradiction chaque jour plus pertinente à la thèse de l’inerrance absolue du texte biblique. Les recherches archéologiques et les données épigraphiques ont également provoqué une remise en cause de la Bible : elles ont exigé de situer le texte dans son milieu et dans son contexte de production. On découvrait, en effet, que le texte biblique a pu être inspiré par des écrits du Proche Orient ancien, qui ont existé avant la Bible : le texte de la Genèse, que l’on croyait directement révélé par Dieu, a été influencé par la littérature babylonienne. L’exégèse a alors dû redéfinir les objectifs de sa recherche en la situant à la croisée de deux démarches critiques : une critique interne qui établit le texte à partir des langues et manuscrits anciens et en permet l’analyse littéraire ; une critique externe qui situe le texte dans une histoire.
Cette mutation de l’exégèse biblique ne s’est pas faite sans heurts ni résistances. L’encyclique Divino afflante Spiritu, promulguée par Pie XII en 1943, proposera des pistes permettant d’honorer les résultats proprement historiques et invitera à prendre en considération les conditions socio-historiques de production des textes bibliques. Comme l’écrit P.M. Beaude, « l’encyclique apparut comme une vraie libération et, pourrait-on dire, comme la charte des études bibliques. Elle favorisait le développement de l’exégèse critique, philologique et historique à un moment où certains mouvements refusaient de l’accepter pour en rester à une exégèse de type allégorique ou spirituel. Elle favorisait l’étude du sens littéral…. »[1]. Le concile Vatican, la constitution dogmatique Dei Verbum, définira à nouveau que l’exégèse biblique a la charge de manifester le sens du texte, en tenant compte des données de la critique historique. Elle invite à aller au-delà du texte biblique pour mettre à jour l’intention et les intérêts de ses auteurs.
L’exégèse historico-critique a donc pour buts de reconstituer le plus précisément possible les différentes étapes de la composition littéraire des textes bibliques et de repérer leur contexte historique. Ses étapes sont : la critique textuelle, l’histoire des traductions, les recherche des sources, l’établissement des genres littéraires, l’histoire de la tradition et la critique de la rédaction. Par ailleurs, le travail sur les textes bibliques suppose l’étude des langues, l’archéologie, l’histoire des religions et la littérature comparée. La critique historique est ainsi reconnue comme un moment nécessaire de la lecture. « Se passer de l’approche historique et critique, c’est risquer de laisser dire n’importe quoi et de perdre la mémoire (…) L’histoire doit garantir la vérité de notre rapport au passé. L’approche historico-critique évite les pièges du fondamentalisme (…) Elle invite de concevoir la révélation comme l’arrivée d’un monde sans chair, sans relais, sans médiations, sans lois. Elle permet ainsi de développer une théologie où le salut de Dieu rencontre l’histoire selon les lois d’une réelle incarnation de la Parole »[2].
A partir des années 1970, l’exégèse historico-critique sort d’elle-même, interpellée par d’autres disciplines, par d’autres sciences du texte : la sémiotique littéraire, la sociologie et la littérature…. On s’aperçoit de l’importance des outils qui permettent de rendre lisible un texte. C’est dire que l’exégèse historico-critique a connu de considérables évolutions, d’un point de départ où les questions de l’histoire du texte étaient prépondérantes à un croisement avec d’autres approches, en particulier narrative et sociologique, jusqu’à en venir à se rendre attentive au processus permanent de relecture intrabiblique.
Si une tendance historicisante a pu être reprochée à l’ancienne exégèse historico-critique, il ne conviendrait cependant pas que succède l’excès inverse, à savoir celui d’un oubli de l’histoire, par des lectures se voulant exclusivement synchroniques. Il n’en reste pas moins qu’en se centrant sur la question de l’écriture du texte, de l’histoire de sa composition et de son enracinement historique, l’exégèse historico-critique laisse de côté la question du lecteur. Le risque des études historiques des textes, outre d’oublier le texte lui-même en portant presque exclusivement l’attention sur les étapes qui ont précédé et permis le texte actuel, est de ne pas prendre en compte le lecteur actuel. S’il ne faut pas les éconduire, il convient de prendre tout autant en compte la nécessité de lire les textes bibliques comme des récits et des discours construits selon une grammaire narrative et de les envisager selon un processus de communication.
La prise en compte de l’art littéraire de la Bible
Les approches proprement littéraires des textes bibliques font désormais partie des méthodes d’analyse utilisées par les exégètes. Mettant, en effet, à profit les travaux de la nouvelle critique littéraire, née aux Etats-Unis entre 1920 et 1960, l’exégèse, quelques années plus tard, ouvrait une nouvelle voie d’accès au texte biblique, attentive à la stratégie narrative déployée par le narrateur en direction du lecteur[3].
Les travaux de H. G. Gadamer, puis de P. Ricœur vont, de ce point de vue, avoir une influence considérable sur l’épistémologie de l’exégèse biblique en milieu francophone et vont participer à la remise en question de la stricte séparation entre pôles de l’écriture et de la lecture. L’interprétation d’un texte biblique est toujours, en effet, effectuée par un lecteur qui appartient à une tradition déterminée ; par ailleurs, le texte biblique doit être considéré dans le cadre d’un processus de communication qui le livre à ses différents lecteurs. Comme le souligne P. Ricœur, la lecturexe "analyse narrative:lecture"[4] Le texte place les lecteurs devant eux-mêmes ; la narration les invite à jouer l’intriguexe "analyse narrative:intrigue"xe "analyse narrative:intrigue"interpréter n’est pas seulement comprendre au sens intellectuel du terme, mais encore refigurer son monde à partir du monde du texte.[5] Comprendre, c’est donc se comprendre à neuf devant le texte.
Ces présupposés philosophiques sous-tendent donc le développement de l’analyse narrative : elle cherche précisément à intégrer l’instance représentée par le lecteur dans l’analyse des textes bibliques. Reprenant certaines intuitions de l’analyse sémiotique des textes bibliques, elle cherche à voir comment les textes bibliques reflètent tout à la fois les « intérêts » d’un auteur et visent à « construire » un lecteur.
La commission biblique pontificale reprend ce point important en affirmant : « particulièrement attentive aux éléments du texte qui concernent l’intriguexe "analyse narrative:intrigue"xe "analyse narrative:narrateur"xe "analyse narrative"xe "analyse narrative:lecteur"xe "analyse narrative:récit"xe "analyse narrative:récit"xe "analyse narrative:lecteur"[6].
Le récitxe "analyse narrative:récit"medium dans lequel le lecteurxe "analyse narrative:lecteur"Histoires hassidiques, Martin Buberxe "Buber"xe "analyse narrative:récit"xe "analyse narrative:récit"xe "analyse narrative:récit"[7] Devant un récitxe "analyse narrative:récit"xe "analyse narrative:lecteur"
Mais que dire du rapport de l’analyse narrative avec la critique littéraire et historique classique ? Comment articuler méthodes synchroniques et diachroniques des textes bibliques ? Le document ci-dessus cité de la commission biblique pontificale propose une juxtaposition des méthodes, mais comment développer une interface entre les deux types d’approches ? La première méthode synchronique, la sémiotique biblique qui s’intéressait au texte biblique comme réseau de signifiants, a probablement échoué à penser ses rapports avec l’étude diachronique des textes. Tout au moins peut-on constater qu’un antagonisme a eu lieu entre deux « écoles » : d’un côté, les sémioticiens qui laissaient de côté la question des conditions de production du texte, de l’autre, les tenants de la méthode historico-critique, qui laissaient de côté la dimension canonique, mais aussi le pôle de lecture du texte. Comment honorer donc, en narrativité, la dimension historique et confessante de la révélation biblique ? La question de l’articulation d’une logique privilégiant l’herméneutique de la lecture et d’une lecture qui se rend attentive à la particularité historique de la révélation, à son contexte historique d’énonciation, n’est probablement pas tranchée dans les débats actuels, au point que l’alternative entre la constitution d’interfaces entre ses approches et l’acception d’une tension entre elles reste ouverte. Le moment d’un débat épistémologique entre analyse narrative et recherche historique de l’exégèse critique, entre synchronie et diachronie est sans doute venu…
La critique canonique
La lecture canonique, expression qui traduit celle forgée en anglais par J. A. Sanders : canonical criticism, recouvre une assez grande variété d’approches de textes bibliques, dont le point commun est l’attention à la formation, la nature, la fonction et l’autorité du canon. Dans tous les cas, il s’agit d’interpréter les textes dans leur forme finale et dans leur contexte canonique, à l’intérieur d’un livre, puis dans le contexte plus large de l’Ancien ou du Nouveau Testament. L’attention se porte donc sur le canon comme ensemble, par contraste avec les morcellements auxquels la critique des formes a pu aboutir parfois.
Cette méthode de lecture est celle que Benoît XVI se propose de suivre en reprenant le projet de l’exégèse canonique qui vise à lire les différents textes en les rapportant à la totalité de l’Ecriture unique. Faisant ainsi on peut discerner « qu’il existe une direction dans cet ensemble, que l’Ancien et le Nouveau Testament ne peuvent être dissociés. Certes, l’herméneutique christologique, qui voit dans Jésus-Christ la clé de l’ensemble et qui partant de lui, comprend la Bible comme un unité, postule un acte de foi, et qu’il ne peut résulter d’une méthode purement historique. Mais cet acte de foi est intrinsèquement porteur de raison, d’une raison historique : il permet de voir l’unité interne de l’Ecriture et, par là, d’avoir une compréhension nouvelle des différentes phases de son cheminement, sans leur retirer leur originalité historique »[8]. L’exégèse canonique de ce fait prolonge la méthode historico-critique et la transforme en théologie.
En guise de conclusion, une dernière remarque encore
Il convient sans doute de rappeler, comme nous y invite aussi Benoît XVI, l’importance de la fréquentation de l’Ecriture dans les lieux où se dit la foi. Comme le défendait H. de Lubac, pétri des Pères de l’Eglise et sensible aux quatre sens de l’Ecriture[9], le sens spirituel de l’Ecriture est affaire de vie spirituelle au sein de l’Eglise : il parle à l’intelligence et au cœur des croyants qui cherchent à faire fructifier dans leur vie la Parole[10]. Les Ecritures s’accroissent en grandissant dans l’esprit des lecteurs. D’une part alors il convient probablement de relever quelques caractéristiques de l’herméneutique ancienne, non seulement parce qu’elle constitue le socle des traditions chrétiennes ultérieures mais aussi parce qu’elle exerce une fonction exemplaire à l’égard de tout effort théologique. « Dans le courant de la grande Tradition, la contribution particulière de l’exégèse patristique consiste en ceci : elle a tiré de l’ensemble des Ecritures les orientations de base qui ont donné forme à la tradition doctrinale de l’Eglise et elle a fourni un riche enseignement pour l’instruction et la nourriture spirituelle des fidèles »[11]. D’autre part, il s’agirait de pouvoir articuler un travail scientifique et critique de l’Ecriture et le travail de la foi ; une articulation qu’il reste sans doute encore à faire progresser…
Sophie RAMOND
Religieuse de l’Assomption
Institut catholique de Paris
Dispositions spirituelles - En vue d’une « bonne pratique »des Ecritures |
L’exégèse des Ecritures est
dominée, depuis deux siècles, par la méthode historico-critique. Dans l’Eglise
catholique, celle-ci gagna ses lettres de créance tardivement, avec l’encyclique
de Pie XII Divino Afflante Spiritu
(1943). Elle a permis d’incontestables progrès dans l’intelligence des textes
scripturaires. Mais elle a aussi montré ses limites. Sa prétention scientifique
à être exclusive est aujourd’hui mise en question. Comme l’écrit Ignace de
L’Ecriture s’accommode mal de la neutralité scientifique, mais sollicite une implication de toute l’existence. Selon les Pères, quatre attitudes[12] ou manières d’être sont requises, plus ou moins accentuées chez les Pères, que nous illustrerons par des références à Augustin. On n’oubliera pas qu’il prend place dans une longue tradition, dont l’une des figures les plus éminentes est Origène. Ces quatre attitudes sont : l’humilité, la conversion, la prière, l’amour. Ensemble, elles forment dans la tradition patristique la « bonne pratique » des Ecritures.
1. L’humilité. C’est la disposition fondamentale. Qui « s’enfle » s’éloigne de Dieu et se rend incapable de comprendre sa Parole. Dans les Confessions, Augustin attribue l’échec de son premier contact avec l’Ecriture justement à son manque d’humilité. « Mon orgueil répudiait sa simplicité, et mon regard ne pénétrait pas ses profondeurs. Et c’était pourtant cette Ecriture qui veut croître avec les petits : mais je dédaignais d’être petit ; et enflé de vaine gloire, je me croyais grand » (III, 5, 9). Dans le sermon 51, 5 (daté de 403, selon Pierre-Marie Humbert), Augustin revient sur le même sujet : à qui manque d’humilité, les Ecritures restent incompréhensibles.
« Moi qui vous parle, je me trompais dans le passé lorsque, encore jeune, je voulais amener dans l’étude de l’Ecriture les subtilités de la discussion et non pas l’esprit de piété. Moi, avec ma conduite dépravée, je fermais au Seigneur la porte à laquelle je devais frapper pour qu’elle s’ouvrît alors que je faisais tout pour qu’elle restât fermée. Je cherchais avec orgueil ce que seule l’humilité peut découvrir » (Sermon 51, 5)
2. La
conversion. C’est la deuxième disposition requise. « Lorsqu’on se
convertit au Seigneur, le voile est levé » (2 Co 3, 16). Origène
commentait ainsi ce texte paulinien : « C’est dire que la cause de
l’enlèvement du voile est notre conversion au Seigneur. » On sait le rôle
capital que cette parole de Paul a joué dans l’herméneutique augustinienne.
Pour lui, « c’est la bonne conduite
qui mène à la compréhension de
« Que doit-il faire ? Purifier ce par quoi Dieu peut-être vu.
De la même manière, s’il ne pouvait pas voir parce qu’il a les yeux souillés et blessés sous l’effet
d’une poussière, du pus ou de la fumée, le médecin lui dirait : enlève le mal de ton œil pour
que tu puisses voir la lumière de tes yeux. La poussière, le pus, la fumée, ce
sont les péchés et les iniquités ; enlève tout cela, et tu verras
3. La prière. Augustin n’a pas seulement lu et commenté l’Ecriture. Il la priait. Il est probable que l’invitation à aborder l’Ecriture dans une attitude de prière lui vient de la bouche d’Ambroise : « La lecture doit être accompagnée de la prière afin que puisse s’ouvrir le dialogue entre Dieu et l’homme, parce que quand nous prions, nous parlons avec Lui ; c’est Lui que nous écoutons lorsque nous lisons les oracles divins ». Dans les Confessions, Augustin s’adresse à Dieu, dans la prière, pour qu’Il lui « révèle le sens de ces pages » (XI, 3, 5) Quand il se heurte à une difficulté de compréhension, c’est dans la prière qu’il cherche la lumière. « Prions-le, très chers, de dénouer lui-même cette question en éclairant nos cœurs pour qu’ils voient ce qu’il dit » (in Jo Ev. 101, 5).
« Nous devons conseiller à ceux qui s’appliquent à l’étude des vénérables lettres, non seulement de prendre connaissance, dans les Saintes Ecritures, des catégories d’expression…, de les garder en mémoire, mais encore – cela est essentiel et absolument nécessaire – de prier pour comprendre » (De doct.christ. 3, 56)
4. L’amour. Comme dans une relation humaine, on ne comprend vraiment l’autre qu’en l’aimant. L’amour est la condition préalable pour entrer dans l’intelligence d’un auteur. « Qui n’a jamais eu l’idée de se faire expliquer les ouvrages d’Aristote, obscurs et peu accessibles, par un ennemi de ce philosophe ? » Ce n’est pas en détestant l’Ecriture qu’on pourra en pénétrer le sens. La première tâche qui s’impose, c’est donc de changer ses sentiments. « D’abord, je devrais t’empêcher de détester les auteurs, puis de les faire aimer » (De util. Cred. VI, 13). Car « c’est l’amour qui demande, l’amour qui cherche, l’amour qui frappe, l’amour qui découvre, l’amour enfin qui demeure dans ce qu’il a découvert » (Les mœurs de l’Eglise catholique XVII, 31).
« L’amour est l’unique perfection de l’homme, celle qui seule lui permet de jouir de la vérité telle qu’elle est. Elle nous est chantée par les deux Testaments, elle nous est par l’un et l’autre insinuée. Que calomniez-vous encore les Ecritures que vous ne connaissez pas ? Ignorez-vous combien il est maladroit de lacérer des livres que critiquent ceux-là seuls qui ne les comprennent pas et que ne peuvent comprendre ceux-là seuls qui les incriminent. En effet, il n’est pas donné de les connaître à quiconque hait, et qui les comprend ne peut que les aimer » (Ib., XXV, 46).
Ces quelques références suffisent à montrer que l’exégèse est pour Augustin autre chose qu’un exercice d’explication de texte. Il s’agit toujours d’une lectio divina, dont le but est la transformation de l’âme. L’Ecriture n’est pas à lire comme un texte du passé, mais comme une Parole vivante qui nous concerne aujourd’hui. Ce qui importe, c’est donc de lire le texte en contemporain. Quel lien entre ces attitudes et les quatre sens de l’Ecriture répertoriés au Moyen Age ? Alors que les sens distingués au Moyen Age concernent les niveaux objectifs du texte, les quatre attitudes renvoient à la disposition subjective du lecteur. Mais il n’y a pas à vouloir établir à tout prix une corrélation entre ces deux aspects. Les dispositions subjectives s’imposent à tous les niveaux du texte.
M. N.
[1] P. M. Beaude, « De Divino Afllente Spiritu à nos jours : un chemin pour l’exégèse », Bulletin Dei Verbum 24, Fédération biblique catholique, Stuttgart, 1992, p. 4.
[2] P. M. Beaude, idem, p. 5.
[3] Cf. en particulier : R. Alter, L’art du récit biblique (The Art of Biblical Narrative), Bruxelles, Lessius, le livre et le rouleau 4, 1999, traduit de l’anglais par P. Lebeau et J. P. Sonnet.
[4] P. Ricœurxe "Ricœur"Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, pp.116-117.
[5] Cf. P. Ricœurxe "Ricœur"Temps et récitxe "analyse narrative:récit" 1, Paris, Seuil, 1983, en particulier pp. 85-129 (les trois mimesis).
[6] Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise, Montréal, Editions Paulines, 1995, pp. 38-39.
[7] J. B. Metzxe "Metz"La foi dans l’histoire et dans la société, Paris, Cerf, Cogitatio fidei 99, 1999, p. 233.
[8] Joseph Ratzinger-Benoît XVI, Jésus de Nazareth, Paris, Flammarion, 2007, p. 14.
[9] Les quatre sens médiévaux de l’Ecriture ; après le sens littéral des textes, on trouve un sens spirituel, lequel se réalise en trois directions, dans l’ordre suivant : allégorie, tropologie, anagogie selon le dicton médiéval :
Littera gesta docet, quod credas allegoria
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Le sens littéral enseigne ce qui s’est passé, le sens allégorique ce qu’il fait croire, le sens moral ce qu’il faut faire, et le sens anagogique ce vers quoi il faut tendre.
[10] Cf. H. de Lubac, L’Ecriture dans la Tradition, Paris, Aubier, 1966.
[11] L’interprétation de la Bible dans l’Eglise, p. 86.
[12] Cf. Mauro M. Mortino, Vivre
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