« La sagesse de Dieu,
devant s’abaisser  jusqu’au corps humain,
s’est abaissée d’abord jusqu'au langage humain.»
(Saint Augustin, C. Adim. 13, 2)

On sait l’importance dans la conversion d’Augustin de  la lettre  de saint Paul aux Romains. Répondant à l’injonction : « Prends et lis ! », il tombe sur Rm 13, 13 : « Revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les convoitises » (Confessions VIII, 12,29)[1]. Désormais l’Ecriture revêt à ses yeux l’autorité de la Parole de Dieu. C’est ce que Dieu lui a crié « d’une voix forte à l’oreille intérieure » : « O homme, il est clair que ce que dit mon Ecriture, c’est moi qui le dis » (XIII, 29, 44). « Publiée » par Dieu, il est impossible que l’Ecriture contienne des erreurs. « S’il s’y rencontre quelque absurdité, il n’est pas permis de dire : l’auteur de ce livre  s’est écarté de la vérité, mais : tel manuscrit est fautif ; ou : le traducteur s’est trompé ; ou enfin : vous ne saisissez pas bien  la pensée de l’auteur[2]. » L’erreur est du côté du lecteur. Pour dissiper l’obscurité éventuelle, il faut donc se livrer à un travail d’interprétation. Ce travail comporte trois questions : 1) une lecture chrétienne de l’Ecriture ; 2) le principe de l’interprétation croyante ; 3) le triangle de  l’interprétation.

1. Lecture chrétienne de l’Ecriture[3].

Suite à la lecture de l’Hortensius de Cicéron, invitant son lecteur à rechercher la sagesse, Augustin, qui avait  alors 19 ans, décida « d’appliquer son esprit aux saintes Ecritures ». Le résultat fut désastreux : le style des Ecritures  lui paraissait  indigne de Cicéron. Et ses anthropomorphismes indignes de Dieu. Cet échec, Augustin l’attribue à son incapacité à dépasser la lettre : « il n’en pénétra pas l’intérieur » (III, 5, 9). Il manque de maturité spirituelle, et il n’a pas la moindre formation exégétique. C’est bien imprudent de aventurer dans le texte biblique seul, avec en outre les préjugés d’un esprit rationaliste. Au lieu de s’adresser à l’Eglise, il se tourne vers les manichéens qui lui font miroiter une doctrine bien faite  « pour  fasciner une âme de jeune passionné de vérité, et plein de mépris pour ces contes de bonnes femmes que prêchaient les évêques catholiques » (De utilitate credendi 1,2).

1. Regardons d’abord ce que lui proposent les manichéens. Ils prétendaient lui offrir le « vrai christianisme » et ne faire appel qu’à la raison. Ils avaient amputé les Ecritures de l’Ancien Testament, œuvre d’un Dieu mauvais, et gardé du Nouveau Testament que des morceaux choisis, éliminant bien des pages qu’ils estimaient avoir été falsifiées, « dans le dessein d’introduire la loi judaïque dans la foi chrétienne » (V, 11, 21). Son premier contact avec le texte biblique fut un échec. Au lieu de recourir à des interprètes qualifiés, il fit  confiance à des faussaires. Revenant sur cet échec, vers 391, il mettra cet égarement au compte de ses préjugés. Il écrit :

« Avec toute l’intelligence de notre jeunesse et son étonnant besoin d’enquête rationnelle, sans avoir même feuilleté ces livres, sans chercher de maîtres, sans incriminer tant soit peu notre lenteur d’esprit, sans faire crédit d’un bon sens  même ordinaire  à ceux qui ont voulu que de tels écrits fussent si longtemps lus, conservés, maniés par le monde entier, nous avons jugé qu’il n’y avait là-dedans rien à croire, nous nous sommes laissés impressionner par les dires de leurs ennemis qui,  après une fausse promesse de justification rationnelle, devaient nous contraindre à croire et à vénérer  chez eux-mêmes mille fables inouïes. »  (De utilitate credendi 6, 13 BA  8, p. 241).

2. Arrivé à Milan, Ambroise, dont il fréquenta la prédication, allait l’initier à une toute autre approche des Ecritures, non plus sélective, comme les manichéens, ni littérale  (VI, 4, 6), mais spirituelle. Ambroise interprétait les Ecritures selon l’axiome de saint Paul : la lettre tue, mais l’esprit  vivifie (2 Co 3, 6). Au lieu de s’arrêter à la lettre du texte, qui peut scandaliser, il faut rechercher le  sens spirituel, ou figuré, qui se cache sous la lettre. Voici comment Augustin rend compte de ce changement de regard  notamment sur les écrits de l’Ancien Testament :

« On ne me demandait plus de les lire (ces écrits) de cet œil qui leur trouvait auparavant un air absurde... Et, comme s’il recommandait une règle avec le plus  grand soin, souvent dans ses discours au peuple, Ambroise disait une chose que j’entendais avec joie : la lettre tue, mais l’esprit  vivifie ; et en même temps, dans des textes qui semblaient à la lettre contenir une doctrine perverse, il soulevait le voile  mystique et découvrait un sens spirituel...  » (VI, 4, 6)

3. Restait à mettre en œuvre cette interprétation spirituelle. Dès sa conversion, retiré à Cassiciacum, Augustin fut un lecteur assidu de l’Ecriture. Il s’adonnait en particulier au chant des psaumes. Alors que sa philosophie reste encore marquée par la « superbe de l’école » (IX, 4, 7), les psaumes, ces cantica fidelia,  ces chants de foi (IX, 4, 8), l’initient à l’humilité chrétienne. Pour qui les entend dans cet esprit, les psaumes acquièrent d’emblée une résonance existentielle. Méditant le psaume 4, Augustin rapporte ainsi « ce que le psaume a fait  de moi » (IX, 7, 15) :

«Quels cris je poussais vers toi dans ces psaumes, et comme je prenais feu pour toi à leur contact ! Et je brûlais de les déclamer, si j’avais pu, à toute la terre, face aux bouffées d’orgueil du genre humain. Et d’ailleurs on les chante par toute la terre, et il n’est personne qui se soustraie à leur chaleur. » (IX, 4, 8)

En méditant les Ecritures, il ne  s’agit pas seulement pour Augustin de combler ses lacunes intellectuelles. C’est son existence qui s’en trouve transformée. Devenu prêtre, en janvier 391, il demandera à son  évêque Valerius  un certain délai, afin de « scruter tous les remèdes des Ecritures divines, et par la prière et la lecture faire en sorte qu’une santé convenable fut accordée à mon âme…: je n’ai pas eu le temps de le faire  auparavant ». (Lettre 21). Source de sa prédication, de sa catéchèse, et plus largement de sa théologie, les Ecritures s’éclairent désormais à la lumière  de la foi au Christ.

2. Le principe de  l’exégèse spirituelle. La lettre tue, mais l’Esprit vivifie !

Il convient à présent de préciser  l’axiome de l’exégèse spirituelle tel que l’applique Augustin. Trois aspects sont à considérer. D’abord, Augustin est persuadé que les Ecritures  se prêtent à des interprétations multiples et non exclusives. Il importe cependant de préciser les règles à mettre en œuvre. Enfin, dès que le sens d’un passage devient incertain, il  y a un critère infaillible: le Christ car, selon le mot de saint Paul : « la fin de la loi, c’est le Christ » (Rm, 10, 4. Cf  in Ps 4, 1).

1. Un texte scripturaire se prête à une  multiplicité des sens possibles. Peuvent-ils tous prétendre à la légitimité ? Si, à la suite d’Ambroise, Augustin distingue deux niveaux de lecture, un sens littéral et un sens spirituel (ou  figuratif), le  sens spirituel d’un texte  peut être pluriel, et aucune ne peut être disqualifié, pourvu qu’il s’accorde avec la foi chrétienne. Augustin écrit, à propos de la Genèse :

« Toutes les interprétations, je les  écoute et les considère, mais je ne veux point disputer  sur les mots…  En quoi cela me gêne-t-il  que l’on puisse comprendre ces paroles en des sens différents, pourvu toutefois qu’ils soient vrais ?  En quoi, dis-je, cela me gêne-t-il que j’entende, moi, autrement qu’un autre ne l’a entendu, ce qu’entendait exprimer celui  qui a écrit… » (XII, 18, 27.  BA 14 p. 385).

Augustin fait dès lors preuve d’une grande tolérance : un texte peut suggérer une « multitude d’idées parfaitement vraies ». Nul ne peut prétendre détenir la pensée exclusive de l’auteur (en l’occurrence Moïse). Pourvu que l’on évite de blesser la charité -  « qui est le but de tout ce qu’il (Moïse) a dit, lui dont nous nous efforçons d’expliquer les dires » (XII, 25, 35) -  chacun doit pouvoir puiser « pour soi le vrai qu’il peut trouver dans ces choses, qui ceci, qui cela… » (XII, 26, 36) :

« Ainsi, quand l’un viendra me dire : « La pensée de Moïse, c’est la mienne », et un autre : « Pas du tout, c’est la mienne », j’estime avoir plus d’esprit religieux en disant : « Pourquoi pas l’une et l’autre plutôt, si l’une et l’autre sont vraies ? » Et  si quelqu’un voit un troisième, un quatrième ou un autre sens vrai tout différent dans ces paroles, pourquoi ne pas croire que Moïse les a tous vus… » (XII, 31, 42).

2. En défendant une interprétation plurielle, Augustin ne fixe pas moins des règles d’interprétation. Même si les deux Testaments n’ont pas le même statut, les règles qu’il énonce sont valables pour l’un  et pour l’autre.  Voici ce qu’il écrit à propos de l’Ancien Testament :

 « Pour l’ensemble  des Ecritures appelé Ancien Testament, la tradition offre à ceux qui désirent le connaître et s’y appliquent quatre types d’interprétation : selon l’histoire, l’étiologie, l’analogie  et l’allégorie… Il y a donc exégèse historique, quand on enseigne ce qui est écrit, ou qui s’est passé (…) ;  exégèse étiologique, lorsqu’on montre la cause de tel fait ou de telle parole ;  exégèse analogique, lorsqu’on établit qu’il n’y a pas contradiction entre les deux Testaments, l’Ancien et le Nouveau ; exégèse allégorique, lorsqu’on enseigne que certains passages sont à prendre non à la lettre, mais figurément. » (De util. Credendi III, 5. BA 8, p. 217)

Alors que les deux premiers niveaux, histoire et étiologie, restent à la surface du sens littéral, les deux autres niveaux relèvent  de l’exégèse spirituelle. L’exégèse analogique, qui montre l’accord des deux Testaments, s’impose en particulier face aux manichéens qui les  opposent, relevant chacun d’un Dieu différent. Quant à l’exégèse allégorique, elle semble avoir une fonction plus générale. Cette diversité des approches n’est pas mise en œuvre systématiquement. Augustin se contente le plus souvent de distinguer entre le sens littéral et le sens spirituel. C’est le terme allégorie qui désigne habituellement les procédures qui visent à lever le voile de l’Ancien Testament, sous l’autorité de la foi au Christ. Mais l’interprétation allégorique s’applique aussi au Nouveau Testament. Prenons l’exemple de la multiplication des cinq pains[4].

« Vous le savez, l’orge est  ainsi formée qu’on  arrive difficilement jusqu’à la substance du grain ; cette substance est revêtue en effet d’une enveloppe de bale et  cette bale tient et adhère si fortement à elle qu’on ne la détache qu’avec peine. Ainsi en est-il de la lettre de l’Ancien Testament : elle est revêtue de l’enveloppe des symboles charnels, mais, si l’on arrive jusqu’à la substance, elle nourrit et rassasie (…) Quant aux deux poissons, ils nous paraissent signifier les deux augustes personnages de l’Ancien Testament qui recevaient l’onction pour sanctifier le peuple et le  gouverner, le prêtre et le roi. Il est enfin venu en mystère, celui dont ils étaient la figure ; il est enfin venu, celui  qui se manifestait dans la substance de l’orge, mais qui était caché par la bale de l’orge ; il est venu, portant à lui seul la double dignité de prêtre et de roi, de prêtre en raison de la victime qu’il offrit pour nous à Dieu en s’immolant lui-même, de roi puisque nous sommes gouvernés par lui, et voici que se trouve ouvert  ce qui jusqu’alors était porté et demeurait fermé.

Grâces lui soient rendues, il a réalisé par lui-même ce qui était promis par l’Ancien Testament. Il a ordonné de rompre les pains et, rompus, les pains se sont multipliés. Rien  de plus vrai : ces cinq livres de Moïse en effet, à combien de livres leur commentaire a-t-il donné naissance, comme s’ils étaient rompus en étant expliqués !(…) Il n’y a aucun détail inutile, tout a un  sens, mais il faut quelqu’un qui comprenne. »

Si déroutante que paraisse l’exégèse d’Augustin, elle illustre la réciprocité des deux Testaments, l’Ancien Testament contenant sous le voile de la lettre ce que le Nouveau Testament permet seul de déchiffrer. Augustin donne d’abord la clef de lecture pour l’Ancien Testament en expliquant que les cinq pains représentent les cinq livres de Moïse, et que c’est à juste titre que l’évangile parle non de pains de froment, mais de pains d’orge, puisque les livres de Moïse appartiennent à l’Ancien Testament où ils restent scellés. Le Nouveau Testament permet de dévoiler ce qui y restait énigmatique, « caché par la bale ». Il y a ici un véritable cercle herméneutique, car si le Nouveau accomplit l’Ancien, c’est l’Ancien Testament qui permet de comprendre la symbolique du Nouveau, en l’occurrence les deux poissons. Il y a donc une réciprocité entre les deux Testaments.

3. Un critère décisif s’impose dans l’interprétation des Ecritures : le Christ. Tout dans les Ecritures, Ancien et Nouveau Testament, regarde vers le Christ, une conviction qui s’appuie sur plusieurs références scripturaires. Outre 2 Co 3, 6, déjà cité : « La lettre tue, mais l’esprit vivifie », Augustin invoque encore 1 Co 10, 1-11 : « Ils buvaient à un rocher spirituel qui les suivait   : ce rocher, c’était le Christ » ; également à Ga 4, 24 : « Il y a là une allégorie : ces femmes sont en effet  les deux alliances ». A cela, on doit ajouter Mt 12, 39, où le Christ lui-même fait appel à l’allégorie à propos du signe de Jonas[5]. Ainsi, dira Augustin, « dans ce psaume, il faut envisager l’histoire, moins en elle-même, que comme un voile… ; levons donc ce voile, si nous avons passé au Christ » (in Ps 7, 1).

Ignorer les Ecritures, c’est ignorer le Christ, disait Jérôme.  Augustin  partage la même conviction : le Christ est l’alpha et l’oméga des Ecritures. Celles-ci sont de part en part christologiques. Le Christ en est l'unique foyer, et donc l’unique clef pour leur compréhension. Tout y parle du Christ. Luther dira que l'Ecriture a un «nez de cire» : elle peut être tordue en tous sens si l’on  s’écarte du Christ. Augustin écrit :

«Sur quelque point que l'esprit de l'homme hésite en entendant les divines Ecritures, qu'il ne s'éloigne pas du Christ. Quand le Christ lui aura été révélé dans ces paroles, qu'il sache qu'il en a l'intelligence, mais tant qu'il n'aura pas compris le Christ dans ces mêmes paroles, qu'il n'ait pas la présomption de croire qu'il les a comprises. “En effet, le Christ est la fin de la Loi pour la justification de quiconque croit en lui” (Rm 10, 4)» (En in Ps 96, 2).

Ce principe christologique vaut  en particulier pour l’Ancien Testament. On en vient alors à l’axiome  fondamental selon lequel le Nouveau Testament est caché dans l’Ancien, et l’Ancien dévoilé dans le Nouveau ! Novum  Testamentum in Vetere latet, Et Vetus in Novo patet. (Quæstiones in Heptat. I, II, qu. LXXIII).  Augustin écrit en ce sens : « Dans le mystère de  l’Ancien Testament (sacramentum) se cachait le Nouveau : les dons y sont de l’ordre terrestre, mais les spirituels de ce temps-là comprenaient […] de quelle éternité ces choses temporelles étaient la figure » (Cité de Dieu IV, 33 BA  33 p. 635). Cet axiome christologique une fois énoncé, il reste à le mettre en œuvre. Dans son commentaire du psaume 90, 2, 1, il donne une règle  générale :

«Le psaume, et pas seulement le psaume mais encore toute prophétie, tantôt parle du Christ en ne s’occupant que de la tête, et tantôt passe de la tête au corps, c’est-à-dire  à l’Eglise, sans aucun changement apparent de personne, parce qu’en effet, la tête ne se sépare pas du corps et que le psaume en parle comme d’un seul Christ » (in Ps 90 2,1).

3. Le triangle de l’interprétation. La fonction médiatrice de l’Ecriture

L’écriture  est, au dire d’Augustin, « une  science qui permet de transmettre à quelqu’un, fût-il fort éloigné, des paroles tracées avec la main en  silence et recueillies par le destinataire, non à l’aide des oreilles, mais à l’aide des yeux » (De Trinitate XV, 1, 1). Au-delà  de cette observation purement formelle, ce qui est en jeu, c’est le sens : ce qui est écrit, est-ce vrai ? En ce qui concerne la Bible, qui prétend en outre être Parole de Dieu, comment savoir  si c’est vrai ? Cette question nous amène à nous interroger  sur les modalités de toute  communication. Celle-ci est met en jeu  trois termes : l’auteur, le récepteur ou le lecteur, enfin la Vérité transmise dans le texte.

1. A l’origine d’un écrit, il y a un auteur. Quand on veut accéder au sens d’un texte, le réflexe spontané serait de se demander : Qu’a-t-il voulu dire ? Or, en ce qui concerne le texte biblique, l’auteur n’est plus là. « Moïse l’a écrit et il  s’en est allé (…) et maintenant il n’est plus devant moi. Car s’il y était, je le supplierais en ton nom de m’ouvrir le sens de ces mots » (XI, 3, 5. BA 14, p. 279). D’ailleurs, si nous pouvions l’interroger directement, d’où saurions-nous qu’il dit vrai ? Chacun se trouve renvoyé à son propre jugement. « C’est au-dedans de moi que la Vérité, qui n’est ni hébraïque, ni latine, ni grecque, ni barbare, sans se servir d’une bouche ou d’une langue, sans bruit de syllabes, me dirait : Il dit vrai » (ib.) L’Ecriture ne peut que rendre attentif à l’écoute de la vérité intérieure. Un auteur émet des sons, mais qui peuvent ne produire aucun sens.

Pourquoi alors l’Ecriture ? Elle est devenue nécessaire, non seulement pour communiquer à distance, mais en raison pour accéder à la vérité dans la condition pécheresse de l’homme. Avant le péché, Adam  était en contact immédiat avec la Vérité, sans médiation. « Dieu irriguait l’âme (d’Adam) par une source intérieure, s’adressant à son intelligence de telle sorte qu’elle n’avait pas à recueillir les paroles à l’extérieur ; mais elle était  comblée par  sa source, c’est-à-dire par  la vérité qui jaillissait de son être intime[6]. » S’étant détourné  de cette source intérieure (intus), Adam n’a plus d’autre accès à la vérité que par les signes extérieur (foris). L’Ecriture, comme l’incarnation,  supplée à la déficience intérieure. « Dieu a donc choisi un moyen mortel…Il s’est servi d’une langue mortelle pour produire des sons  mortels, afin qu’en une chose mortelle, tu connaisses le Verbe immortel et afin  que tu deviennes toi aussi immortel par participation à ce même Verbe » (in Ps 103, 1, 8)[7].

2. En deuxième lieu, en toute communication, il y un récepteur ou un lecteur.  Bien sûr, la parole peut tomber dans le vide, le texte rester lettre morte. Si l’Ecriture fait sens, au-delà de la lettre, c’est à la condition qu’elle produise une illumination intérieure de l’âme. « C’est le Maître intérieur qui instruit, c’est le Christ qui instruit, c’est son inspiration qui instruit. Là où ne  sont pas son inspiration et son onction, c’est en vain qu’au-dehors  retentissent les paroles » ( in Jo. Ep. 3, 13). L’autorité du Maître intérieur surpasse toute autre autorité. Augustin ne cesse dès lors d’inviter chacun à revenir à son cœur, où la Vérité  elle-même atteste la vérité de la lettre. Renvoyant  à l’expérience de saint Jean, Augustin souligne que c’est à la même source que s’abreuvent l’auteur du texte évangélique et son lecteur. C’est cette source commune qui rend possible la communication.

« Celui qui a prononcé ces paroles les a reçues, ce Jean qui reposait sur la poitrine du Seigneur et qui buvait à la poitrine du Seigneur ce qu’il devait nous présenter à boire. Mais ce sont des paroles qu’il nous a offertes ; l’intelligence, tu dois la chercher à ton tour à cette source où a bu  lui-même celui qui t’a offert à boire. Il te faut lever les yeux vers les monts d’où te viendra le  secours, afin d’en  recevoir comme un breuvage, c’est-à-dire l’effusion de la parole, et  cependant parce que « ton secours vient du Seigneur qui a fait le ciel et la terre », il te faut remplir  ton cœur à la source où Jean a rempli le sien » (in Jo Ev. 1, 7).

Pour préciser la nature de cette illumination intérieure, Augustin utilise souvent le terme de « revelatio », terme qui désigne « l’action divine qui dévoile et ouvre le croyant à l’intelligence ». Commentant  Jean 13, 3 : « Il vous enseignera toute vérité », Augustin l’interpréter non comme la promesse d’une révélation encore à venir, mais comme la promesse de « l’intelligence intérieure » de la vérité grâce au don de l’Esprit. « L’acte de lecture est donc ordonné à cette illumination intérieure du Verbe, écrit Isabelle Bochet, mais celle-ci rejaillit sur  la lecture et en fait la richesse : des sens nouveaux peuvent apparaître, qui sont eux aussi voulus par l’Esprit... L’idéal serait de pouvoir déterminer le sens que l’auteur avait en vue, mais il s’avère impossible de rejoindre avec certitude ce  que l’auteur sacré a voulu dire en raison de l’opacité des signes scripturaires. Ce constat  a pour corollaire un devoir de prudence et de tolérance : on ne saurait, sans orgueil, absolutiser sa propre interprétation[8]. »

3. Au regard de ce que nous venons de dire, la Vérité se manifeste donc doublement, une première fois dans le texte (l’auteur) et une seconde fois chez le lecteur. Elle inspire à la fois les auteurs bibliques, prophètes et évangélistes, et leurs auditeurs (lecteurs), ce qui garantit le possible accord de l’interprétation, sans exclure les divergences entre les textes évangéliques. Celles-ci tiennent essentiellement à l’activité humaine des auteurs et à leur effort pour s’adapter à leurs lecteurs. C’est là un aspect  de la « kenose », Dieu s’adaptant à la faiblesse humaine en utilisant l’infirmité du langage humain. « La sagesse de Dieu, devant s’abaisser jusqu’au corps humain, s’est abaissée  d’abord jusqu’au langage humain » (C. Adim. 13, 2). Augustin pense l’inspiration des textes bibliques à partir de son expérience de prédicateur. Celui-ci doit commencer par « élever vers Dieu une âme altérée, afin de pouvoir altérer après avoir bu, et distribuer, après avoir été comblé » (in Jo Ev. IV, 15, 32).  L’inspiration est une action intérieure de l’Esprit qui agit dans l’intelligence et le cœur de l’auteur d’abord, puis du lecteur.

 « A l’inspiration de l’auteur biblique, écrit Isabelle Bochet, doit correspondre une inspiration du lecteur, s’il veut rejoindre la volonté de Dieu à travers les mots qu’il lit. Toutefois, de même que l’inspiration de l’Esprit n’anéantit nullement le travail humain de rédaction, mais qu’elle l’anime de l’intérieur, de même elle ne rend nullement inutile l’effort humain d’interprétation du texte biblique, mais elle lui donne fécondité » (Bochet, p. 48). Mais alors que chez l’auteur biblique, l’inspiration précède la mise par  écrit, chez le lecteur, l’inspiration vient couronner sa lecture. Le texte biblique en est seulement l’occasion. L’acte de lecture, par lequel le lecteur se place devant le texte, est ordonné à l’illumination intérieure et la rend possible. Mais la source est la même : c’est le Maître intérieur. Revient alors la question de la multiplicité des sens. Peut-on imaginer que ces sens multiples inclus dans le texte sont tous inspirés, ou même qu’ils étaient tous présents à l’esprit de l’auteur ? Pour Augustin,  tous ces sens ont été prévus et même voulus par  l’Esprit, alors même que l’auteur humain n’en avait sans doute pas conscience.

«  Est-il possible que, même à ton Esprit…quelque chose ait pu échapper de tout ce que tu devais révéler toi-même dans ces paroles aux lecteurs de l’avenir, et cela même si celui par qui elles furent dites n’a pensé peut-être qu’à un seul des multiples sens vrais ? » (Confessions XII, 32, 43)

Conclusion.

Au regard d’Augustin, l’accès à la vérité passe désormais par la médiation des Ecritures. Il ne cesse d’en célébrer l’admirable profondeur. « J’ai mis foi dans tes livres et leurs paroles sont des mystères profonds » (XII, 10,10). L’intelligence de ces « mystères » n’est nullement réservée aux spécialistes. C’est d’abord une affaire de disposition spirituelle. L’attitude fondamentale requise est l’humilité. Les Ecritures sont adaptées à la diversité des esprits, des plus humbles aux plus pénétrants.

« Cette autorité de l’Ecriture m’apparaissait d’autant plus vénérable, d’autant plus digne de foi sacrée, qu’elle était à la portée de lecture de tous, et réservait en même temps la dignité de son mystère à une interprétation plus profonde ; dans les termes les plus simples, dans le style le plus humble, elle s’offrait à tous, et elle exerçait aussi l’attention de ceux qui ne sont pas légers de cœur, afin d’accueillir tous les hommes dans son sein ouvert à tous… Je méditais ainsi, et tu étais là près de moi… » (VI, 5, 8)

Pour Augustin, il n’est qu’un maître, le Maître intérieur, qui puisse authentifier une interprétation. Pourtant, en disant que le sens est révélé au cœur de chacun, Augustin ne cède nullement au subjectivisme. Les Ecritures n’ont pas d’autre fonction que d’éduquer  notre oreille à l’écoute intérieure. « Elles sont nécessaires à notre pèlerinage » (Sermon 57, 7, 7). Elles sont  la voix qui oriente vers le Verbe. La voix est nécessaire pour instruire, remplit une fonction de pédagogue. « La voix cesse graduellement son office, à mesure que l’âme progresse vers le Christ » (Sermon 288, 5). Les écrits bibliques sont des lettres que Dieu nous envoie pour nous appeler à lui. Dans l’Ecriture, « Dieu parle par un homme, à la manière des hommes, car, en parlant ainsi, il nous cherche » (Cité de Dieu XVII, 6, 2).

Marcel NEUSCH
Augustin de l’Assomption
Paris

Le Seigneur voulait faire des chrétiens et non des astrologues. Texte de saint Augustin

Le manichéen Félix prétend  que Mani, identifié avec le Paraclet, a enseigné « toute la vérité », donc à la fois le « comment et le pourquoi de la création, le cours du soleil et de la lune », etc. Augustin lui répond que l’Evangile ne nous renseigne pas sur le cours des astres, mais sur la doctrine du salut. Le « comment » relève de la science. Or, en matière de science, l’Ecriture n’est pas à prendre à la lettre. Il faut éviter de confondre ce qui revient à la science et ce qui relève de la foi. Voici sa réponse, toujours d’actualité, qui est à méditer par tous les fondamentalistes.

« Je déclare ne pas lire dans l’Evangile que le Seigneur ait dit : Je vous envoie le Paraclet qui vous instruira du cours du soleil et de la lune ! Le Seigneur, en effet, voulait faire des chrétiens et non des astrologues. Pour l’usage commun, il suffit aux hommes de savoir de ces choses ce qu’ils en apprirent à l’école. C’est  vrai, le Christ a annoncé que viendrait le Paraclet qui nous conduirait en toute vérité. Mais il ne parle pas en cet endroit de commencement, de milieu et de fin ; il ne parle point du cours du  soleil et de la lune. Si toutefois tu penses que ces connaissances relèvent de cette vérité que le Christ a promise par l’Esprit-Saint, je vais t’interroger sur le nombre des étoiles ! Si tu as reçu cet Esprit dont tu dis qu’il lui appartint d’enseigner ces choses dont j’affirme qu’elles ne relèvent pas de la doctrine chrétienne, il te faut me notifier ta réponse (…).
Moi je puis te parler de ce qui est du domaine de la doctrine chrétienne. Mais toi qui penses que le comment de la création et ce qui  se passe dans le ciel  sont de son domaine, il te faut me répondre  sur tout cela. Et ta réponse une fois donnée, il te la faudra prouver ! Mais avant  qu’à ce sujet tu prennes la parole, si du moins tu as quelque chose à dire qu’aurait mis au point  celui que tu suis, je vais d’abord t’apprendre ce que j’ai promis : pourquoi l’Apôtre a-t-il dit : imparfait notre savoir, imparfait notre prophétie (I Co 8, 12) (…).
Parvenu à ce point, j’exigeais de toi une réponse et tu m’as dit que Mani vous avait enseigné le commencement, le milieu et la fin, le cours du soleil et de la lune et d’autres choses du même acabit que j’ai montré ne concerner en rien la doctrine chrétienne. »

Contre Félix I, 10. BA 17, p. 667-671

 

    

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