Augustin dans l'histoire

Différentes expressions du salut au cours  de l’histoire

 

 « Le Verbe de Dieu s’est fait cela même que nous sommes

pour faire de nous cela même qu’il est »  (Irénée)

« Le Christ est mort pour nos péchés, selon les Ecritures ». Cette affirmation de saint Paul fait partie des plus anciennes formules chrétiennes. Elle touche le cœur de notre foi, mais n’est pas sans susciter des interrogations. Comment Jésus nous sauve-t-il en mourant sur la croix ? Comment permet-il la réconciliation de Dieu avec le monde ? C’est la question que la sotériologie (littéralement : la doctrine du salut) s’efforce d’éclaircir. Les « théologies de la croix » sont multiples ; différents modèles ont été élaborés au cours de l’histoire pour rendre compte de cette donnée fondamentale. Nous suivrons ici Hans-Urs von Balthasar (1905-1988) qui dans le volume III de la Dramatique Divine, intitulé l’Action, retrace les élaborations successives de la doctrine de la rédemption[1]. Après avoir exploré les différentes perspectives néotestamentaires, il examine leur évolution au cours de l’histoire. Les Pères de l’Eglise ont mis au centre l’échange des natures du Christ qui se fait homme pour que l’homme soit divinisé. Au Moyen-Âge, saint Anselme de Cantorbéry a introduit un nouveau concept, celui de la « satisfaction » que Thomas d’Aquin a enrichi. Aux époques modernes et contemporaines, deux perspectives ont occupé le devant de la scène : la solidarité et la substitution. 

I
Diverses expressions du salut dans le Nouveau Testament

Dès le Nouveau Testament, le salut qui nous est accordé est présenté de plusieurs manières différentes. Balthasar en dénombre cinq.

1. Un premier modèle insiste tout d’abord sur le fait que Dieu livre son Fils pour les hommes. Jésus se laisse livrer et consent à se déposséder de lui-même, dans un acte d’offrande totale :   « le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes » (Mt 17, 22). Il ne fait pas que laisser venir les évènements, il y consent. (Jn 10, 17 : « Le Père m’aime parce que je me dessaisis de ma vie pour la reprendre ensuite »). On peut donc dire qu’il est l’ « Agneau » qui s’offre et qui permet de dépasser le système des sacrifices anciens. Le don qu’il fait de sa personne permet de rétablir l’Alliance entre Dieu et les hommes.

2. Le don va jusqu’à l’échange, seconde approche. Jésus se dessaisit de lui-même au point de prendre notre condition mortelle, « pour vous, de riche qu’il était, il s’est fait pauvre, pour vous enrichir de sa pauvreté » (2 Co 8, 9). En mourrant à notre place, il prend sur lui nos péchés pour nous les enlever, nous rendant justes devant Dieu. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre l’affirmation de 2 Co 5 , 21 (« Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu »).

3. Présenté de manière positive, ce modèle rejoint celui de la libération. Esclave du péché, l’homme est rendu à la vie. Comme le dit Paul, « la loi de l’Esprit qui donne le vie en Jésus-Christ m’a libérée de la loi du péché et de la mort » (Rm 8, 2). Sa libération rejoint celle dont le peuple hébreu avait bénéficié alors qu’il était en captivité en Egypte. C’est pourquoi cette libération peut aussi être qualifiée de rédemption (au sens de rachat), qui insiste sur le versement d’une rançon. La libération de l’humanité a un coût, qui est la mort de Jésus lui-même. Ainsi, Mc 10, 45 : « car le Fils de l’homme est venu non pour être servi mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude »

4. Cette libération comporte également un aspect trinitaire. La liberté, qui nous est accordée dans l’Esprit, a un but : devenir pleinement fils du Père, comme le Fils. Paul peut ainsi écrire aux Galates « Fils vous l’êtes bien : Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils, qui crie : Abba – Père. Tu n’es donc plus esclave, mais fils ; et comme fils, tu es aussi héritier : c’est l’œuvre de Dieu » (Ga 4, 5-6). On peut donc parler d’une insertion dans la vie divine trinitaire. 

5. Enfin, l’événement de la rédemption est à envisager sous l’optique de l’amour miséricordieux. Si Dieu est allé jusqu’à livrer son Fils pour que le monde soit réconcilié, c’est d’abord par amour pour les hommes. « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (Jn 3, 16). La passion est donc d’abord un acte d’amour du Christ, le bon pasteur, qui donne sa vie pour ses brebis : « Je suis le bon berger, je connais mes brebis et mes brebis me connaissent […] et je me dessaisis de ma vie pour mes brebis » (Jn 10, 14).

Le témoignage de l’Ecriture est donc pluriel même si ces approches sont reliées les unes aux autres. Une tension existe entre certaines formulations, et il apparaît important à Balthasar de la laisser subsister. La prédication, l’annonce de l’Evangile demandent certes des modèles clairs et cohérents. Mais l’auteur met en garde contre les tentations simplificatrices qui risqueraient de diminuer la richesse du mystère de la rédemption. Il est en effet tentant de vouloir fondre ces approches dans un seul système, au risque de faire une sélection et de gommer les différences. Balthasar souligne également le risque plus moderne de vouloir dépasser certaines catégories que l’on jugera obsolètes. Pour cela, il passe en revue les différents systèmes élaborés, aux époques patristiques, médiévales et modernes. 

II
 Le modèle patristique

Les Pères de l’Eglise ont beaucoup insisté sur le deuxième modèle, celui de l’échange. Irénée (II^e siècle) affirme ainsi que « Le Verbe de Dieu s’est fait cela même que nous sommes pour faire de nous cela même qu’il est »[2]. Augustin le formule de la manière suivante : « Pour faire dieux ceux qui étaient des hommes, lui qui était Dieu est devenu homme » (Sermo 192, 1). Le Fils était Dieu, il s’est donc fait homme pour que nous devenions Dieu. C’est la divinisation. Cet échange total se situe au niveau des natures et cette instance s’explique par le contexte de l’époque. Celle-ci était marquée par de multiples controverses sur la nature du Christ, et il fallait que celui-ci soit pleinement homme et pleinement Dieu pour que notre salut puisse être réellement assuré. « Seul ce qui a été assumé peut être sauvé » devient l’adage majeur de la christologie.

Ce thème de l’échange se retrouve chez de nombreux Pères de l’Eglise, d’Irénée à Athanase, de Tertullien à Augustin, de Grégoire de Naziance à Cyrille d’Alexandrie. L’incarnation est mise au centre tout en étant étroitement reliée à la passion, ce qui fait ainsi dire à Augustin : « Sa passion fait partie de son incarnation » (Sermo 22, 1, 1). L’Incarnation a une portée universelle : le Christ partage la nature des hommes, il leur devient solidaire pour leur permettre d’être à leur tour divinisés. Nous bénéficions tous de ce salut, Athanase affirme ainsi qu’« Il nous porte tous, afin que nous portions tous le Dieu unique » (De Inc. et c. Arian 8). Mais il s’étend aussi à ceux qui nous ont précédés : Irénée parle de récapitulation :  « Lorsqu’il s’est incarné et s’est fait homme, il a récapitulé en lui-même la longue histoire des hommes et nous a procuré le salut en raccourci », (Adv. Haer. 3, 18, 1).

Cet échange est dès lors mentionné dans la liturgie sous le nom d’admirabile commercium. C’est saint Léon (Pape de 440 à 461) qui l’y a inséré, reprenant une expression qui datait sans doute du Concile d’Ephèse (431). Une préface liturgique remontant à Gélase, Pape de 492 à 496, disait ainsi : « Selon la loi d’un échange bienheureux, les réalités humaines sont transformées en réalités divines, parce que notre mort à tous a été rachetée par la croix du Christ »[3]. La formulation par Augustin du « Christ marchand » se situe dans cette lignée.

L’échange entre le Christ et l’homme ne peut néanmoins être total, il doit subir une petite restriction. En effet, puisque le Fils de Dieu assume entièrement notre condition et notre péché, il est affecté par les faiblesses humaines résultantes : la crainte, la tentation, l’abandon. Vrai homme, il peut porter en lui tout ce que nous portons, mais vrai Dieu, il ne peut devenir pécheur. En Occident, c’est Augustin qui permettra de clarifier la situation, en utilisant l’image du Corps du Christ. Celui-ci en constitue la Tête, tandis que nous en sommes les membres. La Tête a fait sien le langage de ses membres : « Car il ne craignait pas la mort, lui qui était venu pour mourir… mais c’étaient les membres qui parlaient dans la tête » (En. in Ps 40, 6). Il distingue par ailleurs la peine et la faute, en affirmant que « le Christ nous a trouvés gisant dans la faute et dans la peine du péché ; il a  pris seulement la peine, et il a délié à la fois la faute et la peine » (S. Guelf. 31, 3 ; Morin 558). En Orient, Maxime le Confesseur (VII^e siècle) fera la différence entre le péché et sa conséquence.

III
Le modèle médiéval

1. Anselme de Cantorbéry

C’est au Moyen Age que l’on voit se dessiner une rupture dans la compréhension du mystère du salut. Le contexte avait changé, la raison philosophique avait pris plus de place dans la réflexion théologique. Après avoir prouvé rationnellement l’existence de Dieu, saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109, moine au Bec-Hellouin puis archevêque de Cantorbéry) cherche à justifier l’incarnation du Fils de Dieu à l’aide d’arguments convaincants pour le croyant comme pour le non-croyant. C’est l’objet de son traité Cur Deus homo, qui aura une postérité et une influence énorme. Il est l’un des premiers à tenter une systématisation, autour du concept de satisfaction. Il y rejoint le thème (cf. I, 3), celui du rachat, auquel il subordonne tous les autres.

Créateur du monde, Dieu est libre et sa liberté est identique à la « rectitude ». Anselme y inclut la vérité et la bonté, mais aussi la miséricorde et la justice. Le péché règne dans le monde. Il en va de « l’honneur » de Dieu que ce péché soit vaincu, et qu’il soit « satisfait »[4]. Mais il en va également de l’honneur de l’homme que ce ne soit pas par une simple amnistie divine, qu’il puisse lui aussi coopérer à son salut. Or l’homme est accablé par le péché au point qu’il n’est pas en mesure de le vaincre par ses propres moyens. Il n’y a donc qu’une seule solution : qu’un Dieu-homme puisse satisfaire lui-même au péché et restaurer la création. C’est l’Incarnation. Les deux partenaires sont impliqués, puisque si l’initiative revient au Père, c’est l’homme Jésus qui l’accomplit.

Dans la dramatique formulée par Anselme, l’Incarnation doit nécessairement aller jusqu’au bout, jusqu’à la Passion. La compensation exigée n’est atteinte que dans la mort de Jésus, à laquelle il n’était pas soumis, puisqu’il était sans péché. Sa mort est donc présentée comme la conséquence ultime de son engagement terrestre. La liberté de l’homme est ensuite préservée, puisqu’il est libre ou non d’accepter la grâce de rédemption et de satisfaire à son péché.

2. Thomas d’Aquin

Thomas d’Aquin (1225-1274) hérite d’Anselme la catégorie dominante de la satisfaction, mais il cherche à l’enrichir par des citations bibliques et patristiques. Il accentue ainsi trois dimensions : l’amour de Dieu qui a animé le Fils, la générosité du Christ qui a donné sa vie, la dignité de sa personne[5]. Il évoque également la résurrection qui, avec la passion, donne une nouvelle filiation divine qui débouche sur la béatitude éternelle et la communion à la nature de Dieu, rejoignant le quatrième axe (insertion dans la vie trinitaire).

S’il n’utilise pas le thème de l’échange, si cher aux Pères, Thomas d’Aquin restaure le lien, absent chez Anselme, entre le Christ et l’humanité[6]. Il utilise l’image patristique de la relation entre le Christ-Total, constitué d’une tête (le Christ lui-même) et d’un corps (l’Eglise). « La  grâce rejaillit de lui sur ses membres » (Somme Théologique, III, 48, 1), c’est le thème de la gratia capitis. Il identifie par ailleurs les cinq causes de la passion : l’amour de Dieu pour l’homme, l’exemple vertueux qui nous est donné, « le mérite de la justification et le rappel de l’importance pour l’homme de se garder indemne du péché » (p. 239), et le fait que l’homme devait vaincre le Diable après avoir été vaincu par lui.

IV
Les modèles des temps modernes

Avec l’époque moderne est venue une volonté nouvelle de reformulation. Certaines notions bibliques, telle le « sacrifice » ou le « prix du rachat » sont ainsi devenues difficiles à comprendre et les théologiens ont voulu y substituer des mots plus contemporains. En outre, la satisfaction séparait radicalement le Christ du reste des hommes à la différence de  l’échange patristique qui mettait au contraire l’accent sur le fait que la nature humaine du Christ était identique à la nôtre. Comment rapprocher les deux ? Il devenait alors nécessaire de trouver d’autres approches pour répondre à ces deux enjeux. Ont alors été avancés plusieurs modèles que l’auteur classe en deux catégories : la solidarité et la substitution.

1. La solidarité

La notion de solidarité possède un ton très moderne et se veut compréhensible pour les hommes d’aujourd’hui. Elle permet d’exprimer l’action de Jésus de manière personnelle. Elle signifie « qu’en Jésus, Dieu veut participer lui-même à la destinée humaine, qu’il veut être là pour l’homme » (p. 242). Il apparaît cependant nécessaire d’en clarifier le contenu, que signifie ce « pour » les hommes ? « A la place », « en faveur de » ou « à cause de » ?

Certains auteurs catholiques utilisent ce concept pour qualifier la communion du Christ avec notre nature pécheresse. L’exégète Ferdinand Prat (1857-1937) peut ainsi affirmer que « pour sauver les hommes, le Christ s’était chargé de leurs péchés, ou plutôt était entré en communion avec notre nature pécheresse ; pareillement pour sauver les Juifs – et les Gentils après les Juifs – , il se charge de leur malédiction ou mieux se rend participant à leur malédiction[7]».

Cette perspective de solidarité risque de dériver vers une compréhension plus libérale. Elle insiste plus fortement sur la solidarité effective de Jésus vis-à-vis des pauvres, des petits, des exclus. Cette solidarité est plus sociale ou morale et la croix ne devient plus que la conséquence logique de cet engagement pour les plus pauvres.

L’auteur passe ensuite en revue différentes élaborations modernes de ce concept de solidarité. On retrouve chez eux deux caractéristiques : la passion est tout d’abord l’aboutissement de la vie publique de Jésus ; on ne peut ensuite savoir si celui-ci a attribué ou non une valeur salvifique à sa propre mort. Ainsi, pour Schillebeeckx, « Jésus a vécu sa mort comme intrinsèque au salut venant de Dieu, comme un événement résultant de son service d’amour envers les hommes et sa solidarité avec eux »[8] (p. 246). On retrouve cette même idée chez Hans Küng ou Christian Duquoc.  Quant à Joseph Moingt[9], il essaye de rejoindre la catégorie de la substitution. Le Christ triomphe de tout éloignement de Dieu par la foi, et sa solidarité avec nous permet de devenir à notre tour solidaires de cette foi. Il réintroduit l’idée de substitution mais au niveau de la conscience de Jésus, qui savait que l’humanité était « incluse en lui ». Il était ainsi conscient « d’avoir reçu de Dieu une mission qui engage toute l’humanité » (Op. cit. p 153).

2. La substitution

A l’opposé de cette christologie de la solidarité, on retrouve la christologie de la substitution, que Martin Luther (1483-1546) a contribué à mettre en œuvre[10]. Il reprend le thème patristique de l’échange et la radicalise. A l’inverse des tenants de la solidarité, il ne s’appuie pas sur la psychologie ou la philosophie, mais sur la littéralité de l’Ecriture. L’identification de Jésus au péché de 2 Co 5,21 est prise au sens littéral, Luther emploie une comparaison nuptiale : par la foi, l’âme du croyant s’unit au Christ, les biens des deux conjoints sont mis en commun : le Christ s’approprie donc les péchés de l’âme (Op. cit. 5, 25)

Chargé des péchés du monde, le Christ éprouve « tout le mal qui est en nous, après que le péché a été commis, la mort et la crainte de l’enfer » (Op. cit. 8, 87, 34). Luther tient beaucoup à la similitude de la nature humaine du Christ avec la nôtre. L’échange est posé comme absolu théologique, et l’humanité du Christ, semblable à la nôtre, est totalement engloutie, mais c’est la nature divine qui remportera la victoire.

L’idée de l’échange se prolonge ainsi dans le croyant. A cet acte du Christ correspond non pas un acte de l’homme, mais sa foi, qui lui permet de devenir justifié. A cette forme de justice, Luther doit y ajouter une seconde liée à l’exigence de la sainteté. Car « le péché reste et ne reste pas, il est enlevé et n’est pas enlevé » (Op. cit. 56, 270, 10-13). L’homme est simul justus et peccator, et l’homme doit à nouveau vaincre le péché en « suivant le Christ et en se laissant crucifier au monde ». Mais cette « deuxième justice » correspondant au « deuxième péché », si elle est affirmée par le Réformateur, n’occupe que peu de place dans son système logique et passe au second plan. Pour l’homme qui devient justifié, la foi occupe la première place alors que la charité qui correspond à cette « deuxième justice » vient ensuite. Le Christ n’apparaît plus comme la Tête de l’humanité, l’échange des Pères devient un échange entre personnes et non plus entre nature. Ainsi disparaît la perspective de la divinisation que le Christ donnait à notre nature humaine.

De cette dramatisation, les successeurs de Luther resteront marqués par l’idée de substitution. Le Christ souffre et paie à notre place, c’est ce qu’on appellera la « substitution pénale ». Cette perspective existait avant lui, Balthasar la détecte chez certains Pères de l’Eglise et dans la théologie médiévale. Rupert de Deutz (XII^e) est ainsi le premier à utiliser l’image du bouc émissaire. A partir du XVI^e siècle, l’insistance sur les souffrances pénales du Christ fera partie de la théologie et de la prédication, chez les catholiques comme chez les protestants. On retrouve cette substitution chez les théologiens protestants du XX^e, par exemple Karl Barth, Wohlfahrt Pannenberg ou Jürgen Moltmann.   

 

Barth distingue deux aspects, Dieu « entre en communion avec l’homme » pour le « destiner à la vie de communauté avec lui »[11]. L’échange se résume en ces termes : « Dieu se met lui-même en question, avec sa divinité, sa puissance et tout ce qu’il possède en tant que Dieu. Dieu veut perdre, afin que l’homme gagne ». Jésus est « réprouvé » et jugé à notre place, en se rendant « responsable des péchés de nous tous », il « subit la peine que tous nous avons attirée sur nous » (Op. cit. IV/1, p. 269). Pour Pannenberg, Jésus est celui qui est rejeté par toute l’humanité : par les Juifs parce qu’il blasphémait la Loi, par les païens qui avaient sacralisé le pouvoir terrestre. Sa mort devient une « substitution inclusive », sa damnation éternelle se manifeste par son rejet total[12]. Moltmann se place quant à lui au niveau de l’histoire trinitaire. C’est d’abord Dieu qui fait porter au Christ le péché du monde par substitution, avec l’affirmation surprenante : « Dieu se tient réellement contre Dieu », mais tout est ramené au niveau de la souffrance, et si « le Fils souffre la mort, le Père souffre la mort du Fils » [13]. Plus que le péché, ce sont les aliénations qui sont portées par le Christ, et la résurrection fonde les engagements des chrétiens dans le monde, au moyen d’une théologie politique.

 

V
Evaluation

Ce parcours historique nous montre la diversité des approches. Chez les Pères de l’Eglise, le commercium est au cœur de l’enseignement sur le salut, mais il est articulé avec les autres perspectives bibliques. En effet, le don du Fils (cf. I, 1), fait par amour (5) est le moyen de l’échange qui permet le rachat (4) pour l’insertion dans la vie trinitaire (3). Il conserve donc toute la sympathie de Balthasar, qui en juge tout l’équilibre. Ce modèle comporte parfois certaines limites. Les Pères vont ainsi se demander à qui doit être payée la rançon. C’est la théorie des « droits du démon » que l’on retrouve par exemple chez Origène, Grégoire de Nysse ou Augustin[14].

La satisfaction proposée par Anselme a beaucoup été critiquée par la suite. On lui reproche un juridisme et une transposition théologique du code de l’honneur médiéval, où Dieu jouerait le rôle du seigneur bafoué. Mais il a au moins le mérite de refuser la « grâce à bon marché »[15]: le rachat des péchés a un coût, l’homme n’est pas amnistié par décision divine. Le pardon ne peut se faire au détriment de la justice. Balthasar lui reproche surtout de ne pas suffisamment faire le lien entre le Christ et les hommes pécheurs : le Christ n’apparaît pas comme celui qui porte les péchés du monde. Ni la manière dont l’humanité nouvelle est restaurée, ni le lien entre le nouvel Adam et tous les hommes ne sont expliqués, pas plus que la perspective de la mission trinitaire. Balthasar constate également qu’Anselme ne voit dans les souffrances du Christ qu’un modèle, sans efficacité expiatrice.

Saint Thomas d’Aquin apporte un bon équilibre au modèle d’Anselme, mais Balthasar trouve cependant sa description de la passion comme « étrangement pâle, presque moralisante » (p. 238). Car les grandes souffrances du Christ ne lui font pas perdre, selon Thomas d’Aquin, la jouissance de la vision béatifique. La passion est caractérisée « de préférence comme un événement corporel » (p. 239), l’abandon par Dieu n’y est pas mentionné. Enfin, la nécessité est plus souple que chez Anselme, et c’est seulement en vue de libérer l’humanité du péché et exalter le Christ que l’on peut parler de nécessité. La forme aurait pu être différente, il n’en reste pas moins qu’on nous y montre « une miséricorde plus abondante de Dieu que s’il avait pardonné les péchés sans satisfaction » (Somme Théologique, III, 46, 1, ad 3).

Balthasar se montre assez réservé vis-à-vis de la perspective de solidarité. Si elle rejoint l’idée du commercium, elle risque de se situer à un plan qu’il trouve trop psychologique et social. Il craint ainsi un « gauchissement » (p. 243). En outre, elles affaiblissent l’importance de la croix du Christ, qui ne serait qu’une conséquence de son action au milieu des hommes dont il n’aurait pas conscience de la portée salutaire. On peut l’équilibrer par la substitution. Le Christ se fait solidaire, non seulement par son souci des pauvres et des exclus, mais aussi par sa substitution à nous sur la croix.

Quant à la théorie de la substitution, si elle a occupé une grande place entre le XVI^e et XIX^e siècles, elle a été déformée et a donné une image viciée de Dieu. Bernard Sesboüé a retracé les dérives de cette théologie[16] qui a abouti entre les XVI^e et XIX^e siècles à des visions erronées de la passion. Le Père, devenu cruel, exige le sang de son propre Fils en compensation du péché des hommes. Il devient le seul responsable de la passion du Christ qui, en se sacrifiant, dévie sa colère des hommes. On est ici loin de la vision de l’admirabile commercium et du Dieu qui livre son Fils par amour !

Ce parcours nous montre en tout cas les risques que peut rencontrer le théologien quand il se penche sur les mystères de la foi. Dans un premier temps, il apparaît nécessaire de reformuler les perspectives et les concepts, pour tenir compte d’une société mouvante où des mots importants perdent ou changent de signification. Un véritable processus d’inculturation est alors nécessaire. Cependant, on court le risque d’absolutiser une des perspectives ou d’introduire un concept synthétique massif qui risque de faire perdre la richesse des termes bibliques. C’est là tout l’enjeu de la théologie qui doit relever ce double défi : s’exprimer en des mots et des concepts compréhensibles pour l’époque et le milieu dans lesquels elle se situe, tout en gardant les yeux fixés sur la Parole de Dieu.

Nicolas POTTEAU
Augustin de l’Assomption
(Strasbourg)

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