Augustin dans l'histoire

La “miséricorde” chez les Pères grecs

Soyez miséricordieux comme votre Père céleste est miséricordieux ; ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés ; ne condamnez pas et vous ne serez pas condamnés ; pardonnez, et vous serez pardonnés (Lc 6, 36-37). Le mystère de la miséricorde de Dieu a fasciné les théologiens des premiers siècles du christianisme. Comment Dieu agit-il dans la confrontation avec les faiblesses de la nature humaine ? Les Pères de l’Église trouvent la réponse à cette question dans les Écritures : Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde (Rm 11, 32). Cette affirmation de saint Paul inspire les penseurs chrétiens dans leur découverte progressive, spirituelle et intellectuelle, du cœur du message chrétien et du cœur de Dieu. Ainsi ils arrivent à comprendre que la miséricorde de Dieu se conjugue, dans la Bible, avec la philanthropie, avec la consolation, avec la gratuité. Dieu nous fait miséricorde gratuitement et il veut que nous devenions, à notre tour, témoins, en paroles et en actes, de sa miséricorde. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’invitation de Jésus : Soyez miséricordieux comme votre Père céleste est miséricordieux. Mais comment cette miséricorde a-t-elle été comprise et pratiquée aux premiers siècles du christianisme ? Nous voulons répondre à cette question en trois volets :

1. que nous disent de la pratique de la miséricorde les premiers documents chrétiens ?
2. comment cette miséricorde était-elle pratiquée au IIIe siècle vis-à-vis des lapsi ?
3. quel enseignement nous ont transmis saint Athanase et les Cappadociens sur la miséricorde ?

1. La miséricorde dans les premiers documents chrétiens

Parmi les témoins les plus anciens sur la pratique de la miséricorde dans les premières communautés chrétiennes, la Didachè et le Pasteur d’Hermas occupent une place de choix. La Didachè[1] s’ouvre avec la présentation des deux voies : « l’une de la vie, l’autre de la mort » (I, 1). Ensuite, le document résume tout l’enseignement biblique concernant la voie de la vie dans le double commandement de l’amour : « Tu aimeras Dieu qui t’a fait ; et en second lieu, ton prochain comme toi-même » (I, 2). La voie de la mort, quant à elle, comporte l’énumération d’une liste des péchés, qui se trouvent chez Mt 15, 19 et en Ga 5, 20 : « La voie de la mort est celle-ci : avant tout elle est mauvaise et pleine de malédiction, meurtres, adultères, convoitises, débauches, vols, idolâtrie, pratiques magiques, empoisonnements, rapines, faux témoignages, hypocrisie, duplicité du cœur, fourberie, orgueil, méchanceté, arrogance, cupidité, jalousie, insolence » (V, 1). La présentation de ces deux voies permet à l’auteur de la Didachè d’insérer des éléments favorisant le choix du fidèle pour la vie plutôt que pour la mort : « Aie en haine toute hypocrisie et tout ce qui déplaît au Seigneur, mais tu garderas ce que tu as reçu, sans y ajouter ni en retrancher… Veille à ce que nul ne t’écarte de cette voie de la doctrine… Si donc tu peux porter tout entier le joug du Seigneur, tu seras parfait » (IV, 12-13 et VI, 1). Cependant, la nature humaine reste marquée par les faiblesses et les imperfections d’une créature qui a tendance à choisir plutôt la voie de la mort que celle de la vie. En ce cas, le document incite le fidèle à la reconnaissance de ses fautes pour bénéficier de la miséricorde de Dieu et obtenir le pardon : « Dans l’Église, tu confesseras tes manquements, et tu n’iras pas à ta prière avec une conscience mauvaise » (IV, 14). Dieu est riche en miséricorde, et lui seul, dans son grand amour manifesté en Jésus Christ, peut nous conduire de la mort à la vie. Le but de la vie chrétienne est de devenir parfaits dans l’attente du Messie qui vient : « Assemblez-vous fréquemment pour rechercher ce qui intéresse vos âmes, car tout le temps de votre foi ne vous servira de rien si vous n’êtes pas devenus parfaits au dernier moment » (XVI, 2).

Dans le Pasteur[2], l’auteur offre la possibilité aux chrétiens, ayant été victimes de leurs faiblesses humaines après le baptême, une seconde chance pour goûter à la miséricorde de Dieu : « Il faut accueillir le pécheur qui se repent, mais pas plusieurs fois, car pour les serviteurs de Dieu il n’y a qu’une pénitence et une seule » (Précepte IV, 29, 8). Et il en donne la raison : « Mon intention est d’empêcher le pécheur de retomber… Le pécheur comprend en effet qu’il a fait le mal devant le Seigneur, et l’acte qu’il a commis lui remonte au cœur et il se repent et ne commet plus le mal, mais au contraire il travaille avec zèle à faire le bien, humilie son esprit et l’éprouve » (Précepte IV, 30, 2). Marqué par une forte vision eschatologique d’un retour imminent du Christ en gloire, le Pasteur veut donner les principes de base à tous les chrétiens pour vivre, dans la veille et la prière, l’attente de la fin du monde toute proche : « Pour ceux qui ont été appelés avant ces derniers temps, le Seigneur a institué une pénitence. Car le Seigneur, qui connaît les cœurs et qui sait tout à l’avance, a prévu la faiblesse des hommes et la grande malice du démon, et il a prévu que le démon fera du mal aux serviteurs de Dieu et s’acharnera contre eux. Dans sa grande miséricorde, le Seigneur a eu pitié de sa créature et a institué cette pénitence » (Précepte IV, 31, 4-5). Dieu, et Dieu seul, offre sa miséricorde à tous, et pour pouvoir en bénéficier il est nécessaire de faire partie de l’Église, Corps du Christ. Par conséquent, l’Église, en tant qu’institution voulue par le Christ - Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise (Mt 16, 18)    - , a un rôle majeur à jouer pour signifier aux fidèles repentis la largesse de la miséricorde de Dieu. Les sept apparitions de l’Église à Hermas et les instructions que celle-ci lui donne disent bien ce rôle irremplaçable qu’elle joue dans la manifestation de la miséricorde de Dieu aux hommes. L’Église, en tant que communauté, confesse la miséricorde de Dieu et la proclame à toutes les nations. Elle n’a rien à dire d’elle-même, mais l’objet de sa prédication est l’amour miséricordieux de Dieu manifesté en Jésus-Christ, et elle interpelle l’homme en l’invitant à intégrer dans sa vie de foi la pratique de la miséricorde.

2. La pratique de la miséricorde au IIIe siècle dans  l’Eglise latine

Au IIIe siècle, un nouveau phénomène apparaît dans l’Église : que faire, ou comment traiter les lapsi, c'est-à-dire les chrétiens qui durant les persécutions, par peur des tortures et du martyre, ont renié leur foi et ont sacrifié aux divinités païennes ? Il faut savoir que l’Église considérait les lapsi comme des pécheurs publics sans la possibilité d’être admis dans la communion. Mais, après les persécutions, bon nombre de lapsi, encouragés par l’exemple des martyrs, se sont repentis et ont demandé à réintégrer l’Église et à confesser la foi au Christ. En Afrique du Nord, Cyprien, fuyant les persécutions mais restant en contact avec le clergé de Rome, après le martyre du pape Fabien (236-250) avait décidé que rien ne devrait être fait pour la réconciliation des lapsi jusqu’à la fin de la persécution et son retour à Carthage. Mais, des confesseurs, c'est-à-dire des chrétiens qui sont restés fidèles malgré les tortures infligées par les persécuteurs, voulant mettre en pratique le précepte de la miséricorde, ont donné aux apostats un document qui leur permettait de recevoir l’absolution et d’être  admis à la communion avec l’Église et à l’Eucharistie s’ils se trouvaient gravement malades ou sur le point de mourir. A Rome, on appliquait une politique beaucoup plus dure à l’égard des lapsi. Ils ne devaient pas être pardonnés. Toutefois, ils étaient exhortés à faire pénitence de sorte que si la persécution revenait, ils soient en mesure de confesser leur foi au prix du martyre.  

Cependant, dans cette querelle des lapsi nous ne pouvons pas faire silence sur un personnage, Novatien, qui a montré son mécontentement face aux lapsi qui ne devraient bénéficier d’aucune indulgence. Sa position rigoriste vis-à-vis des apostats a conduit l’Eglise de Rome au schisme appelé novatianisme[3]. En 251, à Rome et à Carthage, sont convoqués deux synodes pour traiter de la question des lapsi en fonction de la miséricorde que Dieu manifeste à tous les hommes. Une solution commune a été trouvée : les lapsi pouvaient être exhortés à faire pénitence publiquement et ensuite ils étaient réintégrés dans la communion de l’Église. Pour fixer la durée de la pénitence, les évêques devaient prendre en considération les circonstances et le degré de l’acte d’apostasie :

1. s’ils étaient des turifati, c'est-à-dire de ceux qui, devant la menace de la persécution, avaient brûlé de l’encens pour honorer les dieux païens ;
2. s’ils étaient des sacrificanti, c'est-à-dire de ceux qui avaient offert des sacrifices aux divinités païennes plutôt que de confesser leur foi chrétienne avec courage ;
3. s’ils étaient libellatici, c'est-à-dire de ceux qui ont pu se procurer des faux documents attestant qu’ils ont offert des sacrifices aux divinités sans l’avoir fait en réalité.

Ceux qui avaient réellement sacrifié aux idoles ne pouvaient être réconciliés avec l’Église qu’au moment de la mort, tandis que les autres, après une pénitence adéquate, pouvaient jouir à nouveau de la communion et de la participation aux sacrements. La position de Cyprien est très claire quant aux apostats qui ne se soumettent pas à la pénitence avant de s’approcher à nouveau de la table eucharistique : « Certains n’attendent pas avec patience la guérison, ni ne cherchent le vrai remède que procure l’expiation : la pénitence n’habite pas dans leur cœur, même le souvenir du crime le plus grave et le plus terrible (l’apostasie) est aboli. Les blessures des mourants sont couvertes, la plaie profonde et mortelle est fermée ! Ceux qui reviennent des autels du démon entrent au sanctuaire du Seigneur, les mains souillées et crasseuses. Ils éructent encore les nourritures empoisonnées des idoles, leur bouche exhale encore leur crime, et cependant, l’haleine empestée par les contrats infâmes, ils se ruent sur le corps du Seigneur » (Des apostats, 15-15).

Au début du IVe siècle, plusieurs conciles, Elvire en 306, Arles en 314, Ancyre en 314, Nicée en 325, ont consacré des canons à la position de l’Église vis-à-vis des lapsi, surtout vis-à-vis des évêques et des prêtres qui, par faiblesse, ont apostasié leur foi au Christ. Les pères conciliaires  décidèrent que tous les lapsi, clercs ou laïcs, qui ont fait une pénitence publique, doivent être admis à la pleine communion de l’Église. Dieu seul peut pardonner. Le pardon des péchés commis contre lui, lui seul peut l’accorder. L’homme n’est pas supérieur à Dieu, mais il reçoit la miséricorde pour devenir à son tour témoin de la miséricorde. C’est provoquer la colère de Dieu que de ne pas croire à sa miséricorde et désespérer de manière présomptueuse de son infinie miséricorde.

Tout ce parcours historique de la pratique de la miséricorde en faveur des plus faibles dans la foi nous montre comment l’Église, à travers ses ministres, a toujours essayé de trouver des moyens neufs afin de dire à toutes les nations, en parole et en acte, la miséricorde de Dieu envers l’homme pécheur. Personne n’est exclu d’éprouver, dans sa vie, la joie des bienfaits de la miséricorde divine. La tradition de la théologie chrétienne a voulu développer différentes façons de manifester le cœur de sa croyance en un Dieu qui fait miséricorde. La miséricorde est le principal attribut de Dieu qui se manifeste dans la révélation de son nom par excellence, YHWH, rendant ainsi opérante sa puissance salvatrice devant toutes les nations.

3. L’enseignement d’Athanase et des Cappadociens sur la miséricorde

L’Église se présente comme une communauté qui invoque et appelle sur ses membres le pardon, la réconciliation et la miséricorde de Dieu. Malgré le péché de l’homme, ses infidélités à l’alliance avec Dieu et les limites dues aux faiblesses de la nature humaine, l’Église croit toujours en un pardon et une réconciliation possibles. Athanase d’Alexandrie, 298-374, utilise dans ses écrits au moins 90 fois le terme grec « heleos, miséricorde » pour dire l’attitude de Dieu envers l’homme pécheur mais aussi l’idéal de vie vers lequel l’homme lui-même est invité à cheminer, Soyez miséricordieux, comme votre Père céleste est miséricordieux. Dans l’Ecriture, Dieu se révèle  miséricordieux, plein d’amour, lent à la colère, bon. Il regarde, voit, entend le cri des pauvres de la terre, manifeste sa miséricorde et vient offrir son salut. Dans les Lettres à Sérapion, Athanase cite le verset 16 du Ps 135 pour montrer l’éternité de la miséricorde de Dieu : « A celui qui conduit son peuple dans le désert, car sa miséricorde s’étend jusqu’à l’éternité » (Lettres à Sérapion I, 12). Plus loin, en citant Paul dans la Lettre à Tt 3, 4-7, Athanase montre le caractère universel de la miséricorde de Dieu : « Quand la bonté de notre Sauveur Dieu et son amour des hommes se manifestèrent non pas en raison des œuvres dans la justice que nous avons faites nous-mêmes, mais dans sa miséricorde, il nous sauva par un bain de régénération et de renouvellement de l’Esprit Saint qu’il répandit sur nous abondamment par Jésus Christ notre Sauveur » (Lettres à Sérapion I, 22).

En citant ce dernier texte biblique, Athanase veut sensibiliser les adversaires de la Trinité au fait  que l’auteur et le dispensateur de la miséricorde envers les hommes est le Dieu unique et vrai qui se révèle à nous comme étant Père, Fils et Saint Esprit. Ainsi, malgré le contexte polémique contre les ariens[4], les pneumatomaques[5], les apollinaristes[6], Athanase porte en lui le souci pastoral d’être témoin d’un Dieu qui se réjouit lorsqu’il fait miséricorde. Dieu veut que nous l’aimions librement sans qu’il nous impose son amour. Sa miséricorde attend que se manifeste le désir du pécheur, de l’hérétique, de recevoir le don de Dieu qui est pardon et miséricorde. En racontant l’histoire de la guérison d’une jeune fille par les prières de sa mère auprès de saint Antoine le Grand, Athanase veut montrer comment la miséricorde de Dieu agit à travers les personnes qui s’ouvrent et accueillent d’abord dans leur propre vie la miséricorde, pour le bien de tous : « Guérir appartient au Sauveur qui fait miséricorde en tout lieu à ceux qui l’invoquent. C’est donc sa prière à elle que le Seigneur a exaucée, et c’est à moi que, dans son amour pour les hommes, il a révélé qu’il la guérirait là-bas » (Vie d’Antoine, 58, 4-5).

Cette attitude de la miséricorde est à cultiver dans l’âme de tous les fidèles. Pour Athanase, la miséricorde est l’unique arme de la foi qui peut aider les chrétiens à faire tomber les murs et les barrières qui les séparent et peut conduire de la division à l’unité de la foi. Les écrits pastoraux et spirituels sont remplis d’invitations incessantes à la réconciliation, même avec ceux qu’on considère nos plus grands ennemis, en vertu de la miséricorde de Dieu qui s’est manifestée à tous. Un exemple frappant d’appel à la réconciliation entrainant la conversion se trouve dans un document athanasien des années 362. Revenu de son quatrième exil, Athanase réunit un synode à Alexandrie pour traiter encore de la question des ariens, mais aussi des pneumatomaques et des apollinaristes. Les fruits de ce débats sont consignés dans le Tome aux Antiochiens où on peut lire : « Telles sont donc les positions sur lesquelles on s’est accordé. Nous vous exhortons en conséquence à ne pas condamner témérairement ni rejeter ceux qui confessent et expliquent de cette manière les expressions qu’ils emploient ; accueillez bien plutôt ceux qui font la paix et s’excusent… Conseillez à ceux qui donnent une explication correcte et professent une opinion correcte de cesser les interrogatoires réciproques, les disputes oratoires sans intérêt et les affrontements sur de telles expressions pour s’accorder sur l’opinion de la piété… Vous, en hommes bons, en serviteurs fidèles et en intendants du Seigneur, faites cesser et empêchez ce qui provoque le scandale et la dissension, et préférez avant toutes choses cette paix qui règne lorsque la foi est saine. Peut-être le Seigneur nous fera-t-il miséricorde, et unira-t-il ce qui est divisé, et, réunis en un seul troupeau, nous aurons de nouveau un seul chef, notre Seigneur Jésus Christ » (Tome aux Antiochiens, 8, 1-2).

Les Cappadociens, Basile de Césarée (329-374), son frère Grégoire de Nysse (331-394) et son ami Grégoire de Nazianze (329-390), eux aussi, ont développé la thématique de la miséricorde. Voici comment Basile résume l’économie du salut grâce à la miséricorde de Dieu manifestée à tous les hommes : « Voici le bienfait qu’il est absolument impossible d’oublier, que tout homme, doué d’intelligence et de saine raison, ne peut passer sous silence, et dont cependant personne ne peut parler comme il faudrait. Dieu avait créé l'homme à son image et ressemblance ; il l’avait rendu digne de le connaître lui-même ; il l’avait mis au-dessus des autres animaux en le dotant de la raison ; il lui avait donné la jouissance des incomparables beautés du Paradis et avait fait de lui le souverain de tout ce qu’il y a sur la terre. Puis l’homme se laissa tromper par le serpent, tomba dans le péché et, par le péché, dans la mort et dans tous les maux qui y conduisent. Cependant, Dieu ne l’abandonna pas. Il lui donna d’abord le secours de la Loi ; il désigna les anges pour le garder et prendre soin de lui ; il envoya des prophètes pour lui reprocher sa méchanceté et lui enseigner la vertu ; il brisa par des menaces ses tendances au mal, et excita par des promesses son attrait pour le bien, en montrant continuellement, par des exemples divers, l’aboutissement de ces deux chemins. Et, alors qu’après tous ces bienfaits et beaucoup d’autres, nous nous obstinions dans la désobéissance, Dieu ne s’est pas détourné de nous. Non, la bonté du Seigneur ne nous a pas abandonnés et nous n’avons pas découragé son amour envers nous, bien que nous ayons outragé notre bienfaiteur en demeurant insensibles à toutes ses attentions. Bien au contraire, nous avons été tirés de la mort et rendus à la vie par notre Seigneur Jésus-Christ » (Les grandes règles monastiques Quest. 2, rép. 2-4). A partir de la création du premier homme, Adam, Dieu n’a jamais cessé de manifester sa miséricorde envers les hommes appelés à être transformés par la miséricorde.

Dans un commentaire sur la cinquième béatitude, Grégoire de Nysse présente la miséricorde comme étant la source de la béatitude divine vers laquelle l’homme aspire dans la foi : « Si l’Ecriture appelle Dieu le Miséricordieux, si la véritable béatitude est Dieu lui-même, il est évident, par voie de conséquence, qu’un homme qui se fait miséricordieux devient digne de la béatitude divine, car il est parvenu à ce qui caractérise Dieu : Le Seigneur est juste et miséricordieux, Dieu a pitié de nous (Ps 114, 5). Comment ne serait-ce pas un bonheur pour l’homme que d’être appelé, grâce à sa conduite, du nom qui désigne Dieu dans son action ? » (Sur les Béatitudes). La véritable miséricorde qui procure la béatitude qui ne finira jamais est Dieu. L’homme pardonné, ayant gouté à la miséricorde de Dieu ne peut faire autrement que devenir lui-même miséricordieux à son tour. D’où sa conclusion : « La miséricorde est donc la mère de la bonté, le gage de l’affection, le lien de toute amitié. Que pourrait-on imaginer de plus sûr dans la vie que cette sécurité-là. A juste titre le Verbe déclare "heureux les miséricordieux", puisque ce vocable recouvre des biens si nombreux. Que ce conseil soit utile, tous doivent le reconnaître » (Sur les Béatitudes).

Grégoire de Nazianze, dans une Homélie sur l’amour des pauvres, décrit la miséricorde de Dieu comme source et sommet de toutes les aspirations de l’homme qui tend vers le bonheur véritable : « Heureux les miséricordieux, dit le Seigneur : ils obtiendront miséricorde ! La miséricorde n’est pas la moindre des béatitudes… Emparons-nous donc de cette béatitude, sachons comprendre, soyons bons. La nuit elle-même ne doit pas arrêter ta miséricorde. Ne dis pas : Reviens demain matin et je te donnerai. Qu’il n’y ait pas d'intervalle entre le premier mouvement et le bienfait… C’est pourquoi, si vous voulez bien m’en croire, serviteurs du Christ, ses frères et ses cohéritiers, tant que nous en avons l’occasion, visitons le Christ, honorons le Christ. Non seulement en l’invitant à table, comme quelques-uns l’ont fait, ou en le couvrant de parfums, comme Marie Madeleine, ou en participant à sa sépulture, comme Nicodème, qui n’était qu’à moitié l’ami du Christ. Ni enfin avec l’or, l’encens et la myrrhe, comme les mages l’ont fait avant tous ceux que nous venons de citer. Le Seigneur de l'univers veut la miséricorde et non le sacrifice, et notre compassion plutôt que des milliers d’agneaux engraissés. Présentons-lui donc notre miséricorde par les mains de ces malheureux aujourd’hui gisant sur le sol, afin que, le jour où nous partirons d’ici, ils nous introduisent aux demeures éternelles, dans le Christ lui-même, notre Seigneur ». C’est à travers la pratique de la miséricorde que l’homme est divinisé, devenant semblable à celui qui est Miséricorde et qui par amour pour nous s’est fait homme en Jésus-Christ.

Conclusion

Ce parcours rapide sur la miséricorde chez les Pères grecs nous a permis de toucher du doigt ce grand mystère d’amour entre Dieu, Miséricorde, et l’homme appelé à être miséricordieux. Les premiers documents et les quelques théologiens évoqués durant ce parcours nous ont montré quels moyens s’est donnés l’Église pour signifier la manifestation de la miséricorde de Dieu envers les hommes, les transformant en témoins crédibles de la miséricorde. Le discours sur la miséricorde part toujours d’un présent historique bien concret, des hommes bien réels, pour arriver à découvrir la grandeur du mystère du salut que le Père opère par le Fils dans l’Esprit-Saint en Église. On pourrait dire que sur l’homme souffrant, sur l’homme hésitant, sur l’homme découragé par les difficultés de la vie s’ouvrent les entrailles du Père, se manifeste l’amour du cœur du Christ, descend la force de l’Esprit Saint et se concentre le service de l’Église. Seulement ainsi, l’humanité pourra tendre vers une victoire finale supérieure à toute attente humaine, une victoire qui la fera goûter à la plénitude de la miséricorde divine. Participants de la nature divine pour l’éternité nous pourrons chanter avec les chœurs célestes éternellement la miséricorde du Seigneur.

Lucian Dinca, Augustin de l’Assomption Florence (Italie)

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« Tu vaux mieux que tes actes » !

« Nous avons entendu la voix de la Justice ,
écoutons aussi celle de la Bonté » (Augustin)

Vladimir Jankélévitch, un philosophe d’origine juive, a pu écrire : « Le pardon est mort dans les camps de la mort. »[1] Toute demande de pardon peut donc rencontrer le refus. Le pardon ne va pas de soi ; il a véritablement mauvaise presse[2]. Rien n’est donc aussi plus difficile que d’en parler. Ces quelques lignes ne prétendent pas faire le tour de toutes les publications sur la question[3]. Elles voudraient simplement souligner combien c’est la référence à l’impardonnable qui oriente d’emblée toute réflexion sur le pardon. Quel est l’arrière-plan culturel qui rend si difficile de vivre le pardon, au point de le faire apparaître comme « une sinistre plaisanterie » ?[4] Avec des auteurs, tels Hannah Arendt, Paul Ricœur, nous nous situons surtout sur le plan de la mémoire et de l’oubli, afin de montrer que le pardon ne se confond jamais avec l’oubli du passé, mais s’affirme au contraire comme ouverture sur l’avenir, avec le seul espoir d’un recommencement, d’un nouveau départ dans la vie.

1. Du « devoir de mémoire » à l’« oubli de réserve »

Nous venons du siècle des « sombres temps » (H. Arendt), des temps qui, selon expression de Paul Ricœur, ont connu beaucoup d’ « événements fondateurs en négatif »[5], comme celui de la Shoah (terme biblique synonyme de désolation (cf. Ps. 35, 17). Paradoxalement, et de façon symptomatique, alors que les deux siècles passés ont connu une « posture futuriste » tendue vers la construction d’un monde meilleur, l’époque contemporaine vivrait un « présentisme », qui conçoit sa mémoire non plus comme une mémoire collective permettant de préparer l’avenir, mais comme des mémoires reconstruites diversement pour renforcer les identités de chaque groupe ou de chaque individu[6].

Nos contemporains, qui ont surtout la « hantise du passé », célèbrent le « devoir de mémoire », revitalisent leurs traces mémorielles ou généalogiques, par l’obligation de redéfinir leur identité. Conflits mondiaux, génocides, guerre de décolonisation…, ces mémoires déchirées sont aujourd’hui prégnantes dans l’historiographie. C’est à l’occasion des jugements des « crimes contre l’humanité » qu’on a parlé du « devoir de mémoire », comme alerte pour ne pas permettre un retour des crimes du passé. « Plus jamais ça ! », proclame-t-on haut et fort, à l’occasion du souvenir des événements dramatiques, des génocides planifiés, qui émaillent l’histoire des hommes : Auschwitz, Bosnie, Somalie, Rwanda… [7]

On le voit, le « devoir de mémoire » est devenu une obsession pour rappeler les zones d’ombre, les horreurs du passé, ce dramatique « passé qui ne veut pas passer », invitant à une attitude de vigilance contre les dérapages de l’histoire. Cette réaction, légitime en son principe, a cependant un effet pervers, souligné justement par Henry Rousso : cette valorisation obsédante de la mémoire « empêche un réel apprentissage du passé, de la durée, du temps écoulé et elle pèse sur notre capacité à envisager l’avenir »[8]. C’est pour cela que Paul Ricœur estime nécessaire d’ajouter au devoir de mémoire le devoir de l’oubli.

Certes, il y a bien des situations historiques où le devoir de mémoire est un « impératif catégorique » que traduit l’injonction « Tu te souviendras » ou encore « Pardonne, mais n’oublie pas ! ». Mais Ricoeur adjoint à cet impératif la nécessité d’un certain oubli. Il propose de distinguer entre « l’oubli par effacement des traces et l’oubli de réserve »[9]. En effet, estime-t-il, il n’est pas possible de fonder un vivre ensemble, notamment dans des sociétés pluralistes, sans prendre la mesure de la relation qui existe entre la mémoire vive des personnes individuelles et la mémoire publique des communautés d’appartenance. Or celles-ci sont souvent gagnées par une fièvre ambiguë de la commémoration, propice aux tentations identitaires et aux manipulations de la mémoire. L’« oubli de réserve » constitue ainsi l’axe majeur du livre de Ricœur puisqu’il est considéré comme la condition de la possibilité de la mémoire, comme « le caractère inaperçu de la persévérance du souvenir, sa soustraction à la vigilance de la conscience » [10]. Si le devoir de mémoire renvoie à l’inoubliable, à ce dont l’oubli se paie d’une hantise du passé, l’oubli de réserve évite à la mémoire d’être paralysée par les souvenirs et enfermée dans la seule remémoration.

Dans cette perspective, l’oubli de réserve que préconise Ricœur, loin d’être un obstacle à la mémoire, désigne cette capacité qu’a l’homme de ne pas laisser la mémoire-patrimoine éteindre en lui l’élan de la construction de l’avenir. Car il y a des « abus de mémoire » qui étouffent la vie en niant sa capacité d’espérance. En certaines circonstances, c’est le rôle institutionnel de l’amnistie, explique Ricœur, que de permettre à une société de dépasser les traumatismes collectifs qui hantent son passé et essoufflent son présent. Il importe alors de veiller à sauvegarder « la mince cloison qui sépare l’amnistie de l’amnésie »[11].

Mais au-delà du devoir de mémoire qui est le « devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi »[12], Ricœur souligne l’importance de cet « art d’oublier », qui ressemble à un « travail de deuil par lequel nous nous détachons des objets perdus de l’amour et de la haine »[13]. L’« art d’oublier », commente Jean Greisch, c’est « l’art de tourner le dos aux histoires officielles et à la frénésie commémorative qui les met en scène, en choisissant de raconter autrement. Parier sur cette possibilité est d’autant plus difficile, mais aussi d’autant plus urgent que, dans le monde qui est le nôtre, les récits imposés sont plus d’une fois directement liés à une ‘’guerre des images’’ »[14].

Les commémorations publiques des désastres extrêmes qui jalonnent l’histoire du XX^e siècle, qu’il s’agisse des guerres mondiales ou des génocides, sont, aux yeux de Claudine Vidal, spécialiste de l’histoire politique et culturelle de la violence extrême en Afrique, « des rites fatalement cruels » parce qu’elles ravivent, par des mises en scène effrayantes (balade des ossements des victimes), le souvenir des souffrances endurées. De plus, ces cérémonies, organisées par les pouvoirs publics, comportent inévitablement des violences symboliques qui s’ajoutent à la douleur des souvenirs tragiques. Elles s’emparent du deuil privé des survivants pour l’intégrer à une cérémonie collective, elles donnent au passé tragique un sens lié à des finalités actuelles, elles constituent une histoire officielle du désastre qui, bien souvent, passe sous silence ou marginalise des catégories de victimes[15].

La hantise du passé, avec sa frénésie de commémoration, selon Paul Ricœur, « fait virer l’us à l’abus », et se fait le plus souvent contre l’histoire[16]. Sans méconnaître le poids du passé, avec ses blessures, il ne faudrait pas faire du « devoir de mémoire » une valeur obsédante, voire une sorte de religion laïque. Pour le cas des juifs, Rousso plaide pour ne pas éternellement fonder l’identité juive sur la souffrance subie par les aînés. Ce qui compte, c’est de redonner un projet, un avenir. Pour employer la typologie de Ricœur, si l’on ne saurait favoriser une « mémoire empêchée », on doit tout autant se méfier d’une « mémoire manipulée » ou « obligée », abusivement « commandée »[17]. Nous touchons ici à un problème développé par Tzvetan Todorov dans l’essai intitulé précisément Les abus de mémoire : il y réfléchit aux usages qu’on peut faire du passé, et plaide contre la sacralisation commémorative[18].

2. Le pardon est de l’ordre de la surabondance

Les risques d’instrumentalisation du pardon, pour en finir le plus rapidement possible avec un passé trop sombre, sont patents. Le pardon n’est justement ni l’amnistie ni l’oubli[19]. Il suppose au contraire que l’on se souvienne et que l’on assume, dans une certaine mesure, la gravité des actes commis. Une expérience authentique du pardon renvoie nécessairement à la question de la vérité et de la justice[20]. Que justice soit faite ! La mémoire semble prescrire la recherche de la vérité et de la justice de manière inconditionnelle. Cependant cet impératif n’en est pas moins ambigu. Il conduit inévitablement à se poser plusieurs questions extrêmement sensibles : la vérité et la justice oui, mais jusqu’où et à quel prix ? La justice et le droit peuvent-ils avoir le dernier mot sur la vie d’une personne ?

C’est ici que la péricope de la femme adultère au chapitre 8 de l’Evangile de saint Jean donne véritablement à penser[21]. Au nom de la loi, cette femme devait être lapidée jusqu’à ce que mort s’en suive. Au nom de quoi notre justice humaine doit-elle avoir le dernier mot sur la vie d’un être humain ? Aujourd’hui la question de la « peine de mort » est en débat. Le choix de l’Evangile reste toujours incompris : un non inconditionnel à la peine de mort. Au nom de « l’inaliénable dignité de l’homme et de la vie ». La loi reçue de Moïse la refuse : c’est le « tu ne tueras point » du décalogue. Dieu met un signe sur le front de Caïn pour qu’il ne soit pas tué, alors qu’il vient de tuer son frère Abel. Il promet de le venger sept fois ! (Gn 4, 15). Ezéchiel nous rappelle que la vie humaine appartient à Dieu seul, qui nous appelle à être au service de la vie et non de la mort : « Le Seigneur des vivants ne veut pas la mort des pécheurs, mais leur conversion » (Ez. 33, 11).

Nous aimons crier : que justice soit faite, jusqu’au bout ! Souvent, malheureusement, notre justice conduit jusqu’au bout de la corde. Comme le rappelle l’enseignement de l’Eglise, la Loi ne saurait être appliquée de façon draconienne. Il y a nécessité d’un au-delà de la justice, car la justice seule n’ouvre pas les portes de la vie. Jean-Paul II l’exprime de façon éclairante : « L’expérience du passé et de notre temps démontre que la justice ne suffit pas à elle seule, et même qu’elle peut conduire à sa propre négation et à sa propre ruine, si on ne permet pas à cette force plus profonde qu’est l’amour de façonner la vie humaine dans ses diverses dimensions. L’expérience de l’histoire a conduit à formuler : ‘Summum jus, summa injuria’ (l’application stricte du droit est une grande injustice). Cette affirmation ne dévalue pas la justice et n’atténue pas la signification de l’ordre qui se fonde sur elle ; mais elle indique seulement, sous un autre aspect, la nécessité de recourir à ces forces encore plus profondes de l’esprit qui conditionnent l’ordre de la justice. »[22] Autrement dit, il y a toujours besoin d’un au-delà de la justice dans l’application des normes juridiques. La justice ne peut aller au bout d’elle-même sans se dépasser dans l’amour. Pour souligner la nécessité de dépasser la justice, saint Augustin, dans un commentaire du passage de la femme adultère écrivait : « Audivimus vocem Iustitiae, audiamus et Mansuetudinis » - « Nous avons écouté la voix de la Justice, écoutons aussi celle de la Bonté. »[23]

La justice reste dans le registre de l’objectivité ; elle prend en compte l’agir : les faits, les actes commis, les dommages. Elle vise à rétablir le droit, la réparation, la paix, la protection des victimes. Le pardon, lui, n’évalue pas d’abord l’acte. Il ne se déduit d’aucun argument logique. Il n’a aucune raison. Il ne pèse pas la réparation. Il n’entre pas dans une logique d’équivalence. Il s’intéresse d’abord à la personne « plus grande que son acte ». La proximité sémantique entre « par-don » et « don » est instructive dans beaucoup de langues : « per-donare » en bas latin, « forgive » en anglais, « Vergebung » en allemand. En français, le mot « pardon » comporte cette idée de don total. Dans l’idée d’un tel don, on n’attend pas la réciprocité, « on est dans la surabondance, on donne plus qu’on ne reçoit. Le pardon, c’est quelque chose que, par essence, on ne maîtrise pas »[24].

 Stanislas Breton écrit que le « pardon, en tant qu’oubli de soi et accueil de l’autre en tant qu’autre, en son irrémédiable altérité, respecte en lui cette zone d’ombre, ce « nuage d’inconnaissance qui affecte, d’une limite indéterminable, tout acte humain, si criminel soit-il. Le pardon des offenses rejoint alors la parole de Jésus en croix : ‘Père, pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu’ils font.’ »[25] Il y a de la surabondance dans le pardon. Saint Paul écrit : « Là où le péché a proliféré, la grâce a surabondé » (Rm 5, 20). C’est dans le rapport entre abondance et cette surabondance qu’il faut situer le pardon. Paul Ricœur affirme que pardonner n’est pas humainement possible, c’est en quelque sorte un acte religieux qui transcende la logique de réciprocité qui caractérise les rapports humains. Pardonner ce n’est pas acquitter, ni supprimer une dette, mais « c’est restaurer une mémoire », c’est-à-dire « aider celui à qui l’on pardonne à se comprendre lui-même, à s’accepter lui-même, à faire le deuil de ses prétentions relatives à la gloire et à l’humiliation (…) C’est donc une expérience de réciprocité extraordinairement difficile et coûteuse. C’est un deuil car, dans le pardon, nous avons quelque chose à perdre »[26].

  

3. Le pardon ouvre sur un avenir.

Dans les pages qu’elle consacre à l’homme d’actions et de paroles, Hannah Arendt revient sur la formule du Pater « Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés ». Comment la vie serait-elle possible si nous n’étions pas capables de nous pardonner les offenses que chacun peut faire à son prochain ? C’est pourquoi Arendt fait du pardon la catégorie politique fondamentale, sans laquelle le vivre-ensemble serait impossible. Ainsi, insiste-t-elle, ce n’est pas parce que cette parole vient des Evangiles qu’il faut la prendre à la légère[27].

L’analyse de l’action conduit Arendt à reconnaître le caractère fragile des rapports humains. Si l’action apparaît ainsi comme la catégorie à travers laquelle l’homme se découvre comme « être capable », il ne faut pourtant pas oublier que cette puissance d’agir comprend une impuissance spécifique. La capacité de se désigner soi-même comme l’auteur de ses propres actions s’inscrit en effet dans un contexte d’interaction où l’autre figure soit comme antagoniste, soit comme mon adjuvant, dans des relations oscillant entre le conflit et l’interaction. Il n’ y a d’action que dans le cadre d’une communauté d’acteurs et de parleurs. L’homme ne peut agir que dans le contexte d’une telle communauté. Toute action entraîne par conséquent des réactions en chaîne. Il y a un choc en retour qu’on reçoit de ses propres actions. L’action a une « extraordinaire faculté de rebondissement », une « propagation à l’infini » qui la rend insaisissable. C’est ce que Arendt appelle « infinitude de l’action » qui interdit de rêver une « puissance d’agir » souveraine, une « maîtrise » de l’histoire. On peut dire, à la suite de Wilhelm Schapp, que les hommes sont toujours « empêtrés dans des histoires » qu’ils initient, au sens où ils en sont les agents et les patients[28]..

Les faiblesses des affaires humaines se résument en deux mots : l’irréversibilité et l’imprévisibilité. Nos actions et nos paroles nous échappent. Arendt introduit alors deux notions insolites en politique, le pardon et la promesse. « Ces deux facultés, écrit-elle, vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les ‘fautes’ sont suspendues comme l’épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitudes qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux. »[29]  

Le pardon reste ainsi une mémoire qui n’est plus l’interminable ressassement du passé, mais la mémoire d’une promesse, d’un « désormais tout sera autrement », qui permet d’ouvrir un avenir, de repartir. Nos actions commises sont irréversibles ; le pardon n’entend pas nier l’irréversible ; mais il le combat, délivrant ainsi l’homme de la fatalité à laquelle le vouent ses actes du passé. Le pouvoir de pardonner est alors, comme le dit Arendt, ce qui révèle dans l’action une faculté de faire des miracles, d’ouvrir des possibles qui semblaient morts. Le travail du pardon va au-delà du travail du deuil.

Dans une perspective chrétienne, la parole du Christ à la femme adultère, « Va et désormais ne pèche plus » (Jn 8, 11) prend ici tout son sens : le pardon de Dieu, ce Dieu riche en miséricorde, est libération, délivrance, re-création ; elle offre une possibilité nouvelle à l’autre, lui donne la chance de pouvoir renaître en effaçant les chaînes du passé. Quoi qu’il arrive, quoi que nous fassions, Dieu est toujours prêt à nous redonner une chance, à nous relancer dans la vie, à offrir une vie nouvelle, à nous ouvrir un chemin de vie. Avec lui, l’avenir est toujours possible, ouvert ; parce qu’il ne nous enferme pas dans notre passé.

Prolongeant la méditation de Dieu riche en miséricorde de Jean-Paul II, Jean Delumeau rappelle que la notion de pardon reste certainement la plus grande valeur spirituelle du christianisme. Chrétiens, nous sommes payés, écrit-il, pour ne pas abdiquer du pardon : « On ne dira jamais assez la nécessité du pardon. Il redonne joie et liberté à ceux qu’accablait le poids de leur culpabilité. Pardonner ne signifie ni l’oubli d’une faute ni l’acquiescement à celle-ci. Mais c’est un geste de confiance à l’égard d’un être humain ; c’est un ‘oui ‘ à notre frère. »[30] Il délie véritablement l’agent de son acte, lui donne la chance d’une nouvelle existence, ouverte sur l’avenir. Sous le signe du pardon, le coupable peut s’entendre dire : « Tu vaux mieux que tes actes. »[31]

On ne saurait donc assez souligner l'actualité du pardon, voire sa nécessité pour l'humanité, si nous voulons que demain soit possible. Croyants chrétiens, nous ne devons pas baisser les bras devant la conspiration du silence qui entoure actuellement, pour diverses raisons, le mot et la réalité du pardon. Selon la belle expression de Jean Delumeau, le pardon « constitue le seul trait d'union possible entre les hommes et entre les hommes et Dieu. Il est salut et espérance. L'arc-en-ciel entre Dieu et les hommes, c'est le pardon »[32].

Oswald Lusenge Linalyogha
           Augustin de l’Assomption
            (RD du Congo)

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