Itinéraires augustiniens : Augustin en son temps

Selon saint Augustin

« Tu es miséricorde, je suis misère :

misericors es, miser sum »

(Confessions X, 28, 39)

La miséricorde n’est pas d’abord pour Augustin un thème de dissertation. Il en parle d’expérience. S’il a pu échapper aux mensonges des manichéens, cette secte où il s’était égaré pendant neuf ans, il ne l’attribue pas à une performance personnelle, mais uniquement à la miséricorde de Dieu. « Quant à moi, déclare-t-il, dans ma misère, je n’ai pu qu’à grand-peine, par la miséricorde de Dieu, vaincre les futiles imaginations engendrées par tant d’opinions erronées »[1]. Le lien entre misère et miséricorde revient de façon récurrente dans sa pensée. La miséricorde n’aurait pas d’emploi sans la misère dont est affectée l’existence humaine, à la fois corporelle et spirituelle. Comment entendre ces deux mots ? Augustin s’en explique au détour d’une réflexion sur ses attraits pour le théâtre: « Quand on pâtit soi-même, c’est de la misère, et quand on pâtit avec d’autres, c’est de la miséricorde, dit-on d’ordinaire » (Confessions III, 2, 2). Quoi qu’il en soit, cette opinion renvoie à l’expérience d’un chacun. C’est dans la misère qu’on espère la miséricorde.

Comme son nom l’indique, la miséricorde est donc la disposition d’un cœur ouvert à la misère d’autrui. C’est cette évidence que rappelle Augustin dans une discussion avec les manichéens : « Qui ignore, en effet, que le nom de miséricorde vient de ce qu’elle rend sensible à la misère le cœur de celui qui s’afflige du mal d’autrui[2] ? » En termes identiques, il écrira dans la Cité de Dieu : « Or, qu’est la miséricorde sinon une compassion de notre cœur pour la misère d’autrui, qui nous pousse à la secourir si nous le pouvons »[3]. La définition qu’il vient de poser s’applique tout à la fois à Dieu, au Christ, à l’Eglise, bien qu’avec des nuances. Nous nous attacherons dans les pages qui suivent à préciser les traits spécifiques de la miséricorde telle qu’elle se révèle à travers chacun de ces visages.

I

Dieu

riche en miséricorde[4]

Dieu est-il miséricordieux ? Question paradoxale. Dans l’opuscule sur Les mœurs de l’Eglise (BA 1), Augustin semble pris d’hésitation. En tous les cas, il faut éviter qu’en Dieu la miséricorde ne soit associée à un sentiment de trouble. Or, à l’aune de notre expérience humaine, il n’y a pas de miséricorde sans agitation intérieure. C’est ce qu’il note dans la Cité de Dieu, où il rencontre la même objection, attribuée aux stoïciens. Ceux-ci voient dans la miséricorde une passion indigne du sage, à plus forte raison de Dieu : « Les stoïciens, il est vrai, blâment habituellement la miséricorde ». Augustin estime qu’ils ont tort. Il leur oppose l’opinion de Cicéron qui, tout imprégné de philosophie stoïcienne qu’il fût, n’a pas manqué de faire l’éloge de la miséricorde : « De tes vertus, écrit Cicéron, aucune n’est plus admirable ni plus agréable que la miséricorde ». Quant à Dieu, alors même qu’il est exempt de tout trouble et de toute passion, on ne peut pas nier qu’il soit miséricordieux, sauf à se mettre en contradiction avec l’Ecriture. Des précisions s’imposent.

1. D’abord reprenons l’objection des stoïciens : ils refusent d’attribuer à Dieu un sentiment tel que la miséricorde, ou tout autre sentiment. Dieu est impassible. C’est cette objection qu’Augustin ne cesse de réfuter, notamment dans un débat avec les manichéens à propos de la jalousie. Comment peut-on dire que Dieu s’irrite ou qu’il soit jaloux ? Ces expressions ne doivent pas être prises à la lettre, réplique Augustin, mais elles ne peuvent pas pour autant être écartées, puisqu’elles sont attestées dans l’Ecriture. En parlant de la « jalousie de Dieu », on n’imagine pourtant pas en Dieu une quelconque « agitation turbulente », telle que peut la ressentir l’homme. En Dieu, ni la jalousie, passion négative, ni la miséricorde, passion positive, n’engendre un trouble intérieur. Dieu peut éprouver jalousie, colère ou miséricorde, sans être intérieurement agité :

« Mais nous avons l’Evangile et tous les livres du Nouveau Testament qui ne cessent de rappeler la miséricorde de Dieu... Ainsi donc, de même qu’en Dieu il peut y avoir miséricorde sans tourment de cœur, de même pouvons-nous parler de la jalousie de Dieu sans craindre d’y impliquer souillure ou tourment et nous pouvons assumer les conditions du langage humain pour aborder au silence divin[5]. »

Augustin est conscient des limites du langage, incapable d’atteindre l’être intime de Dieu. Dire de Dieu qu’il est jaloux, ou miséricordieux, c’est une manière humaine, sans doute trop humaine, de parler de Dieu. Quand nous parlons de Dieu, nous n’avons pas d’autre possibilité que le recours à l’expérience humaine. Or, la miséricorde est une expérience positive du cœur humain, à travers laquelle nous pouvons comprendre quelque chose du cœur de Dieu. Augustin est cependant conscient qu’en attribuant la miséricorde à Dieu, il n’atteint pas l’être de Dieu, mais uniquement sa manière d’être à notre égard.

2. Que Dieu soit miséricordieux est donc une donnée incontestable, attestée dans l’Ecriture. La miséricorde apparaît déjà comme un attribut de Dieu dans la révélation à Moïse. A l’Horeb, en effet, Dieu s’est révélé à Moïse sous deux noms : d’abord sous son « nom d’éternité », puis sous un nom adapté à l’homme : son « nom de miséricorde ». Voici comment il formule cette distinction : « Cela (l’Être), il l’est en Lui-même ; ceci (miséricorde), il l’est pour nous. Je suis ce que je suis, je suis l’Être, mais de telle façon que je ne veuille pas manquer d’être pour les hommes » (Sermon 7, 7). Un abîme sépare ce que Dieu est en lui-même, et ce qu’il est pour nous. Si son nom d’éternité est inaccessible, son nom de miséricorde éclate tout au long de l’expérience historique d’Israël. C’est sous les traits de la miséricorde que Dieu se révèle à l’homme. Insistant une fois encore sur ce que Dieu est en lui-même et sur ce qu’il est pour nous, Augustin écrit[6] :

Dieu dit à Israël : « Ecoute, je suis Dieu, ton Dieu » (Ps 49 [50], 7) : « Je suis Dieu et je suis ton Dieu. Comment suis-je Dieu ? Comme il a été dit à Moïse : « Je suis Celui qui est. » Comment suis-je ton Dieu ? « Je suis le Dieu d’Abraham et le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob » (Ez 3, 14-15). Je suis Dieu et je suis ton Dieu ; même si je ne suis pas ton Dieu, je suis Dieu. Pour mon bonheur je suis Dieu, et ce serait ton malheur si je n’étais pas ton Dieu » (in Ps 49, 14).

3. Si Augustin est conscient de l’abîme qui sépare ces deux noms, le nom d’éternité et le nom de miséricorde, il convient de ne pas les opposer. Il est surtout sensible au fait que Dieu, par pure miséricorde, est sorti de son éternité pour se révéler à l’homme et lui ouvrir un chemin d’éternité au cœur même de sa condition temporelle. Ce que nous expérimentons, c’est l’écoulement du temps. « Une génération s’en va, une autre génération vient… La terre est couverte d’hommes dont les uns meurent, dont les autres naissent pour leur succéder. » Ce spectacle de l’écoulement de toute chose ne conduit qu’au néant. Telle serait la destinée de l’homme sans l’initiative de Dieu pour l’en arracher. Or, dans sa miséricorde, Dieu n’a pas consenti à ce que les hommes soient livrés sans merci au flux temporel et au néant. Le Verbe, qui était avant le temps, est venu dans le temps pour ouvrir aux hommes un chemin vers l’éternité.

« En face de ce grand « Être », qu’est-ce que l’homme dans tout son être ? Qui comprendra cet « Être » sublime ? Qui pourra y avoir part ? Qui pourra le désirer ? Y aspirer ? Qui pourra se promettre d’y arriver un jour ? Ne désespère point, ô homme, ô faible créature. « Je suis », dit-il, « le Dieu d’Abraham, et le Dieu d’Isaac, et le Dieu de Jacob ». Tu as entendu ce que je suis en moi-même, écoute ce que je suis pour toi. Telle est donc l’éternité qui vous appelle, et le Verbe est sorti de l’éternité » (in Ps 101, 2, 10).

Cette miséricorde de Dieu s’est révélée dès le péché d’Adam. Son péché lui valait la colère de Dieu. Or, à sa légitime colère, Dieu a substitué sa miséricorde. Le péché est ainsi retourné par Dieu en moyen pour révéler sa miséricorde. C’est en ce sens qu’Augustin interprète le verset de saint Paul : « Dieu a enfermé tous les hommes dans l’incrédulité pour faire à tous miséricorde » (Rm 11, 32). L’humiliation de l’homme, éprouvée par Adam à la suite de son péché, et qui apparaît comme la juste sanction de la colère de Dieu, devient en fait le signe de sa miséricorde, Car c’est à travers son péché, dont la conséquence immédiate a été l’humiliation, que l’homme découvre en réalité la miséricorde de Dieu. Paradoxalement, c’est quand elle entre dans la voie de l’humilité, à l’exemple du Christ, que l’intelligence devient ainsi « capable de découvrir la miséricorde de Dieu dans le châtiment lui-même »[7]. Heureuse faute !

II

Le Christ

une miséricorde en excès

La miséricorde de Dieu, qui a été révélée à Moïse et expérimentée par Israël tout au long de son histoire, nous est pleinement manifestée dans le Christ. Augustin met un soin extrême à montrer que l’incarnation ne doit rien à nos mérites, mais relève uniquement de la générosité de Dieu. Que la venue du Christ ne doive rien à l’homme, c’est ce qu’Augustin a d’abord expérimenté à travers sa propre conversion. Il l’attribue toujours à la seule grâce. C’est de cette miséricorde totalement gratuite que témoigne le psalmiste : « Sauve-moi, dit-il, à cause de ta miséricorde ». Le psalmiste « sent, commente Augustin, qu’il n’est pas guéri par ses propres mérites, puisqu’un pécheur ne devait s’attendre en justice qu’à la condamnation » (in Ps 6, 5). Il nous faut d’abord insister sur cette gratuité de l’initiative de Dieu. Comment concilier cette miséricorde surabondante de Dieu, avec ce qui nous est dit par ailleurs de la justice de Dieu ? Question redoutable que n’a pas manqué de se poser Augustin.

1. D’abord, la miséricorde de Dieu, qui éclate dans le Christ, ne doit rien à nos mérites – nous aurions plutôt mérité le châtiment –, mais découle de sa seule bonté. A aucun moment Augustin ne s’écarte de cette conviction. Citant saint Paul (Rm 9, 15), il écrit : « Tu accorderas miséricorde à qui tu voudras faire miséricorde » (Conf. X, 6, 8). Augustin devra insister sur cette gratuité en particulier face aux pélagiens imbus de leurs mérites. Pour Augustin, l’appel de Dieu est premier et il n’a pas d’autre motif que sa miséricorde. Dans un commentaire de Rm 3, 23 («Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu »), il souligne avec force cette antériorité de l’appel de Dieu par rapport à nos mérites : « Comme cette vocation (« ceux qu’il a appelés » Rm 8 , 30) ne vient pas de nos mérites, mais de la miséricordieuse bonté de Dieu, le Prophète a dit : « Seigneur, votre volonté bienveillante nous couvre comme d’un bouclier. » Car la bienveillance du Seigneur précède notre volonté » (in Ps 5, 17). Pour remédier à notre misère, il n’a pas trouvé de moyen plus adéquat que l’Incarnation, où il devient évident « combien nous comptions pour Dieu et combien il nous aimait ! » :

« Etait-il possible d’en donner une preuve plus évidente (de son amour), plus éclatante que celle-là : le Fils de Dieu immuablement bon, restant en lui-même ce qu’il était, et recevant de nous, pour nous, ce qu’il n’était pas, a daigné, sans rien perdre de sa nature, prendre la nôtre en partage et porter nos maux sans avoir jamais commis aucun mal, et ainsi, en nous qui croyons désormais combien Dieu nous aime, en nous qui espérons désormais ce dont nous désespérions, Dieu, par une largesse toute gratuite, répand sur nous ses dons, sans que nous les ayons mérités, bien plus, alors même que nous avons auparavant démérité par nos mauvaises actions. Car cela même que nous appelons nos mérites est don de Dieu » (Trinité XIII, 10, 13)

2. Ce qui éclate plus encore dans le Christ, c’est l’excès de sa miséricorde. C’est par un excès de miséricorde en effet qu’il s’est « fait obéissant jusqu’à la mort (Ph 2, 8b). Dans un commentaire du psaume 20, 8, Augustin tombe sur le verset : « Et il (le roi) sera inébranlable dans la miséricorde du Très-Haut ». Il le commente en disant que c’est dans cette miséricorde de Dieu que le Christ, a puisé la force de porter le fardeau de l’obéissance. Si le Fils est resté « inébranlable » jusqu’à la croix, c’est parce qu’il s’appuyait sur la miséricorde de Dieu, le « Père de bonté » qui, par surabondance d’amour, a livré son Fils « aux impies » (Rm 5, 6b). La miséricorde du Christ est donc en continuité avec la miséricorde du Père, qu’elle rend visible dans le monde. Tel fils, tel père. C’est en regardant ce Fils livré aux impies qu’Augustin peut s’écrier : « Comme tu nous as aimés, ô Dieu de bonté » (Conf. X, 43, 69)[8]. Voici comment il célèbre cet excès de miséricorde :

Or, quelle miséricorde plus grande que celle

Qui a fait descendre du ciel le créateur du ciel ;

Qui a revêtu d’un corps terrestre celui qui a formé la terre ;

Qui a rendu notre égal celui qui, dans l’éternité, est l’égal du Père ;

Qui a imposé la forma servi au Maître du monde,

Afin que le Pain lui-même ait faim,

Que la Plénitude ait soif,

Que la Puissance soit affaiblie,

Que la Santé soit blessée,

Et que la Vie soit mortelle ?

Et cela pour que notre faim soit apaisée,

Pour que notre aridité soit arrosée,

Pour que notre faiblesse soit soulagée,

Pour que notre charité soit enflammée.

Quelle plus grande miséricorde que celle que nous présente

Le Créateur, être créé ;

Le Maître, se faire esclave ;

Le Rédempteur, être vendu ;

Celui qui exalte, être humilié ;

Celui qui ressuscite, être tué[9]. »

3. Comment concilier cet excès de miséricorde avec la rigueur de la justice[10] ? Augustin est d’abord persuadé qu’en Dieu, la justice ne disparaît pas dans la miséricorde, ni inversement la miséricorde dans la justice. Justice et miséricorde cohabitent harmonieusement. « La miséricorde se manifeste sans compromettre la justice, soit qu’on l’exerce à l’égard d’un indigent, ou qu’on pardonne à un repentant » (Cité de Dieu IX, 10). Les deux sont inséparables en Dieu. Augustin estime qu’on doit tenir ensemble ces deux affirmations de l’Ecriture, l’une mettant en valeur la miséricorde : « Toutes les routes du Seigneur sont amour et vérité » (Ps 25,10), et l’autre lui attribuant la justice : « Le Seigneur est justice en toutes ses voies » (Ps 145, 17). Comment accorder les deux ?

« Gardez-vous de croire que ces deux attributs puissent être séparés en Dieu. Il semble en effet qu’ils soient contradictoires, et que la miséricorde ne devrait point se réserver le jugement, comme le jugement devrait se faire sans miséricorde. Mais Dieu est tout-puissant, et dans sa miséricorde il exerce la justice, comme dans le jugement il n’oublie point la miséricorde…Toi aussi sois juste et miséricordieux. Ces deux attributs sont-ils exclusivement ceux de Dieu et non des hommes ? » (Ps 32, 2, 11-12).

Que les deux attributs se trouvent conjointement en Dieu, le Christ l’a manifesté à travers sa rencontre avec la femme adultère. Il ne conteste pas la loi qui exige la lapidation, mais ceux qui accusent la femme, étant eux-mêmes pécheurs, sont mal placés pour appliquer cette sentence de justice. Par conséquent, qu’ils laissent partir cette femme, ou alors qu’ils subissent avec elle le châtiment qu’imposerait la justice. Quelle va être l’attitude de Jésus ? Le dilemme est le suivant : « Que cette femme adultère ne soit pas lapidée, il serait convaincu d’injustice ; s’il disait : qu’elle soit lapidée, il paraîtrait manquer à la bonté ; qu’il dise ce que doit dire celui qui est bon et juste…Telle est la sentence de la Justice : que la pécheresse soit punie, mais non par des pécheurs… ». Jésus, lui qui est sans péché, va-t-il appliquer la loi qui exige le châtiment ? Après la débandade des accusateurs, « ils ne restèrent plus que deux, la misérable et la Miséricorde (misera et Misericordia)…Nous avons entendu la voix de la Justice, écoutons aussi celle de la Bonté. » « Le Seigneur a donc condamné, mais il a condamné le péché, non le pécheur[11] ».

Si miséricorde et justice sont inséparables, il faut dire plus : toujours la miséricorde est nécessaire, pour tout homme, même le plus vertueux, car aucun n’est sans péché. Sans elle, il lui est impossible d’arriver au salut. La miséricorde dépasse donc la stricte justice. Elle n’enferme pas dans le péché ; elle ne laisse pas le pécheur ployer sous le poids du passé, mais lui ouvre un avenir (Ps 50, 8). Si la miséricorde divine est en excès par rapport à la justice, elle n’exclut cependant pas le jugement ni même la damnation des mauvais qui refusent la conversion. « Ces mots de l’Apôtre : Dieu en effet les a enfermés dans l’infidélité pour faire à tous miséricorde (Rm 11, 32), ne signifient pas qu’il ne damnera personne » (CD 21, 24 BA 37 p. 481). Augustin dénonce l’erreur d’Origène et de ceux qu’on appelle les « miséricordieux » qui estiment que Dieu accordera le salut in fine à tous les damnés, anges et hommes (CD 37, p. 449 sv.). Une telle opinion lui paraît contredire les vérités les plus fondamentales de l’Evangile. On se heurte ici au mystère insondable de la grâce divine, offerte à tous, et de la liberté humaine, qui peut la refuser et ainsi se condamner elle-même.

III

L’Eglise

un pont de miséricorde

La miséricorde du Fils, prenant la forme de serviteur (forma servi), doit devenir l’exemple à imiter par l’Eglise et par chaque chrétien. Le Christ nous presse de nous faire serviteurs à notre tour. La miséricorde trouve ici son expression dans la charité fraternelle. Le sermon 207, 1, pour le temps de carême, insiste en particulier sur l’aumône, en faisant observer que, en grec, aumône se dit justement miséricorde. Mais l’aumône ne consiste pas seulement à donner du pain à celui qui a faim. La miséricorde du Christ s’étend à toutes les détresses humaines. C’est la même extension que doit viser la miséricorde de l’Eglise. Dans son commentaire du psaume 60, 6, Augustin attend de l’Eglise qu’elle soit un « pont de miséricorde » (pontem misericordiae) parmi les hommes. Elle a été établie dans le temps pour servir de pont vers l’éternité, fonction qu’elle remplit en exerçant sa miséricorde envers tous les hommes et envers le tout de l’homme, corps et âme.

1. Si l’Eglise est un « pont de miséricorde », c’est qu’il lui revient d’assurer à toutes les générations la traversée du siècle vers l’éternité. Sa mission se situe dans le prolongement de celle du Christ. Dans son commentaire du psaume 60, Augustin rappelle à l’homme sa condition de pèlerin et d’étranger, mais aussi sa vocation divine qu’il risque toujours de négliger : « Tu n’es donc qu’un étranger en ce monde…Le Seigneur nous donnera une habitation éternelle dans les cieux. » Mais alors pourquoi l’Eglise doit-elle s’attarder sur terre ? Si sa présence sur terre doit se prolonger jusqu’à la fin des siècles, c’est que sa mission ne sera pas achevée avant l’écoulement de tous les siècles. Elle doit faire traverser les siècles à toutes les générations, jusqu’à la fin. C’est pourquoi elle a été établie comme un « pont de miséricorde » pour tous les hommes à travers toute la durée des siècles. Sa mission ne s’arrêtera qu’au terme du temps, quand toute l’humanité sera rassemblée :

« Tu voudrais que les jours de l’épreuve fussent en petit nombre ; mais si l’Eglise ne devait rester que peu de temps au milieu du monde, si son existence ne devait se prolonger jusqu’à la fin, comment parviendrait-elle à réunir, dans son sein, tous ses enfants ? Ne porte pas envie à tous ceux qui doivent venir après toi dans la suite des ans ; et, parce que tu as franchi le torrent, veuille ne pas couper le pont que la miséricorde divine a établi pour le passage de ceux qui te suivront ; laisse-le subsister jusqu’à la fin des temps. » (Ps 60, 6)

2. Si l’Eglise est un pont de miséricorde pour tous les hommes et toutes les générations, elle l’est de façon toute spéciale pour les pécheurs. Sa miséricorde à l’égard des pécheurs doit être à l’exemple de celle du Christ, sans limites. Voici concrètement jusqu’où cela peut conduire. Augustin, qui vient de commenter le psaume 61, voit au milieu du peuple un homme qui s’était laissé égarer dans l’astrologie et qui demande à être réintégré dans la communion ecclésiale. Les chrétiens ne sont pas très enthousiastes à la perspective de son retour. Ils ont des griefs sérieux à faire valoir contre lui : « A combien de chrétiens il a extorqué de l’argent ? Vous vous en feriez difficilement une idée ». Pourtant, l’Eglise ne peut pas rester indifférente à sa démarche de conversion. L’accueil d’Augustin est très cordial. « L’Eglise veut faire entrer aussi dans son corps l’homme que vous avez sous les yeux ». Il le confie donc aux présents et aux absents, en leur demandant d’ouvrir leur cœur et de l’accueillir en faisant preuve de miséricorde :

« Il ne demande qu’indulgence et pardon. Ouvrez donc les yeux sur lui ; dilatez vos cœurs en faveur de cet homme repentant, nous vous en conjurons : celui que vous voyez, aimez-le du fond de vos entrailles ; portez incessamment sur lui vos regards… Ces soins et cette vigilance seront, de votre part, œuvre de miséricorde » (Ps 61, 23).

3. Ce n’est seulement l’Eglise comme corps du Christ qui doit pratiquer la miséricorde. Tout comme le Christ s’est fait serviteur, chacun de ses membres est appelé à l’imiter. En quoi consiste la miséricorde pour le chrétien ? Augustin distingue deux sortes d’œuvres de miséricorde, celles qui concernent le corps et celles qui concernent l’âme. « Ce qui regarde le bien du corps on l’appelle médecine, le bien de l’âme éducation » (Les mœurs de l’Eglise 27, 52). La médecine est à entendre au sens large. Sont appelés « miséricordieux », au sens ordinaire du terme, précise-t-il, tous ceux qui « fournissent, avec serviabilité et humanité, tout ce par quoi on résiste aux maux et aux incommodités de cette sorte », à savoir la faim, la soif, le froid, la chaleur, etc. On l’a vu, les sages (stoïciens) objecteront que, tout en rendant de tels services aux indigents, on ne doit se laisser atteindre par « aucune douleur de l’âme ». Sous prétexte de sagesse, répond Augustin, ces prétendus sages « se gèlent entièrement dans une rigoureuse inhumanité » (ib. 27 53). Se laisser atteindre, et même troubler, par la misère d’autrui est un signe d’humanité.

Si le bien du corps relève de la médecine, celui de l’âme fait appel à l’éducation, la « médecine de l’âme » (ib. 28, 56). Cette dimension spirituelle de la miséricorde « comporte deux choses : la coercition et l’instruction » :

« Quant à l’éducation qui instaure la santé de l’esprit lui-même, sans laquelle celle du corps ne sert à rien pour écarter les misères, c’est une chose difficile au plus haut point. Et de même que dans le corps, disions-nous, autre chose est de guérir les maladies et les blessures, ce que peu d’hommes peuvent faire bien, autre chose d’apaiser la faim et la soif et les autres besoins à propos desquels n’importe où n’importe quel homme peut venir en aide à l’homme : de même il y a dans l’âme des besoins qui ne requièrent absolument pas une puissance supérieure et une rare maîtrise, par exemple, lorsque nous conseillons et persuadons de donner aux nécessiteux ces secours qu’il est un devoir de donner au corps, comme nous l’avons dit… Mais il y a d’autres cas où des maladies de l’âme d’espèces multiples et variées se guérissent par un grand remède, proprement ineffable. Et si cette médecine n’était pas envoyée divinement aux peuples, il n’y aurait aucune espérance de salut, tant est immodérée la progression de leurs péchés. Aussi bien, la médecine du corps elle-même, si l’on cherche plus haut l’origine des choses, on ne trouve pas d’où elle a pu venir aux hommes, sinon de Dieu, à qui il faut attribuer l’établissement et la conservation de toutes choses » (ib. 28, 55).

Conclusion.

Augustin est devenu peu à peu conscient de sa misère en même temps que de la miséricorde de Dieu, si bien qu’il dira en résumé de la condition de l’homme devant Dieu : « Tu es miséricorde, je suis misère : misericors es, miser sum » (Conf. X, 28, 39). Il n’y a de salut pour l’homme affligé de misères que dans la miséricorde de Dieu. Dans notre condition humaine, la médecine de l’âme lui paraît plus utile que celle du corps, en tous les cas plus urgente. Que sert en effet à l’homme de sauver son corps s’il en vient à perdre son âme ? Il reste qu’au fondement de l’une et de l’autre se trouve la même miséricorde de Dieu, un Dieu qui ne consent pas à la perte de l’homme. Sa miséricorde s’est manifestée sans réserve dans le Christ, qui libérait du péché, sans négliger la libération des corps. C’est cette même miséricorde qui doit inspirer l’action de l’Eglise, comme celle du chrétien, « ponts de miséricorde » à travers les siècles pour conduire les hommes vers la Patrie. S’il y a un motif pour les hommes de rendre grâce, c’est pour la miséricorde que Dieu leur a manifestée en les créant, c’est-à-dire en les appelant à la vie, plus encore en les rachetant, c’est-à-dire en les libérant du péché et en leur ouvrant dans le Christ le chemin de l’éternité.

« Ce qui est vraiment un effet de sa miséricorde (misericordia), c’est de nous purifier de nos péchés et de nous libérer pour toujours de notre misère (miseria) » (Ps 135, 4).

Marcel NEUSCH
Augustin de l’Assomption

[1] Contre l’Epitre du fondement 3, 3. BA 17, p. 395.

[2] Les mœurs de l’Eglise catholique 28, 53. BA 1, p. 215.

[3] La Cité de Dieu (abrégé CD) IX, 5. BA 34 p. 361.

[6] Autres références in Goulven Madec, Le Dieu d’Augustin. Cerf, 1998, p. 147.

[7] Cf Isabelle Bochet, in collectif : L’invention chrétienne du péché, Cerf, 2008, p. 44. Référence au sermon Dolbeau 21.

[8] Cf Albert Verwilghen, Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L’hymne aux Philippiens. Beauchesne, 1985, p. 404

[9] Sermon 207, cité in Verwilghen, op.cit. p. 287-288.

[10] Cf Hans Urs von Balthasar, Espérer pour tous. DDB, 1987, p. 137 s.

[11] In Jn Ev. 33, 5-6. BA72, p. 705. Voir note 39.

Trois visages de la miséricorde