Etre pèlerin de la cité céleste : sans doute est-ce un des aspects de la spiritualité augustinienne qui paraît le plus étranger à nos con­temporains. À l’école de Marx, de Nietzsche ou de Freud, nous y soupçonnons une forme d’aliénation et d’illusion qui détourne l’homme d’un engagement véritable en ce monde. L’insistance d’Augustin sur ce thème ne laisse pourtant place à aucun doute : c’est une dimension essentielle de toute existence chrétienne. Peut-être importe-t-il alors de remettre en cause nos évidences trop immédiates et de redécouvrir, à l’école d’Augustin, la dimension eschatologique du christianisme.

La joie de parler de la cité céleste

« J’éprouve une joie à vous parler encore de cette douce cité[1]. » La cité céleste est bien, de fait, un leitmotiv de la prédication d’Augustin. Cette cité, l’Écriture la nomme Jérusalem, c’est-à-dire « vision de paix », ou encore Sion, ce qui veut dire « vision et contemplation ». Ces noms servent le plus souvent de point de départ à la description augustinienne de la cité céleste : sa caractéristique majeure est la paix, non pas la paix temporelle, toujours menacée et imparfaite, mais la paix éternelle, c’est-à-dire « une paix pleine et parfaite » (in Ps 84, 10), qui nous sera donnée dans la vision de Dieu, dans la participation à « Celui qui est » (in Ps 121, 5). Cette paix sera repos et unité de tout notre être, enfin réconcilié, en Dieu (in Ps 64, 4), mais aussi unité sans failles de tous les enfants de Dieu qui tous s’entr’aimeront, se voyant remplis de Dieu, lorsque Dieu sera tout en tous (in Ps 84, 10).

Si la force de cette cité est dans la charité (in Ps 121, 12), il n’y a rien d’étonnant à ce qu’on en devienne citoyen par la charité : « c’est l’amour de Dieu qui fait Jérusalem, l’amour du monde Babylone. » (in Ps 64, 2) Nous commençons donc à marcher vers Jérusalem à la mesure de notre charité. C’est là le seul critère qui ne trompe pas. C’est pourquoi Augustin, lorsqu’il évoque la cité céleste, invite souvent ses auditeurs à s’interroger sur l’objet de leur amour (in Ps 121, 11). Aiment-ils le monde ? Les convoitises les maintiennent alors dans la captivité de Babylone. Aiment-ils au contraire Dieu et le prochain ? La charité aussitôt commence à les faire sortir de Babylone et à les entraîner vers Jérusalem. Pour permettre à chacun de savoir s’il est réellement en marche vers la cité céleste, Augustin n’hésite pas à décrire les manifestations concrètes  de ce double amour.

Déjà par le désir nous y sommes

Le pèlerin de la Jérusalem céleste se reconnaît d’abord à l’intensité de son amour de Dieu : il aime, non le monde, mais le Créateur de ce monde (Cf. in Ps 121, 1). Il se sait ici-bas un étranger de passage, un résident temporaire, avec tout ce que ce terme connote de précarité, de nostalgie, d’absence[2] ; il sait qu’il est  en route, et non dans la patrie : c’est pourquoi il ne peut que « gémir de sa captivité » et « soupirer après la Jérusalem éternelle » (in Ps 125, 2). Ce gémissement, toutefois, ne signifie nullement un quelconque mal d’être ou une insatisfaction face à la vie ; il n’est pas lié à l’expérience du malheur temporel et n’est en rien une réaction naturelle. Il est le sens aigu qu’en Dieu seul est la « fin », c’est-à-dire le but ultime de l’existence, et qu’on ne doit pas s’attacher à la route sous peine de ne parvenir à la « fin »[3] : ce qui relativise le bonheur de cette vie, tout autant que le malheur ; « les ténèbres de cette nuit et la lumière de cette nuit sont devenues indifférentes » à celui qui « soupire vers cette autre lumière : la Jérusalem céleste » (in Ps 138, 18 ; 83, 5). Si le chrétien gémit, c’est donc parce qu’il se sait encore loin de la paix de la cité éternelle, quel que soit son bonheur terrestre : en lui et hors de lui, il expérimente la lutte ; en lui, car sa justice est encore imparfaite et sa santé défaillante ; hors de lui, car il est en butte aux contradictions des païens ou des faux-frères (in Ps 122, 12 ; 127, 16). Mais ce gémissement est l’œuvre de l’Esprit (in Ps 125, 2, citant Rm 8, 20-25) : ce sont « comme des douleurs d’enfantement » ( in Ps 122, 6), que chacun vit certes pour soi-même, mais aussi pour le corps tout entier de l’Église qui souffre de l’infidélité de tel ou tel membre et qui ne cesse d’enfanter à la foi de nouveaux membres du Christ. Le gémissement ne fait donc qu’un avec l’expérience de l’inachèvement qui est inhérente à l’Église de ce temps.

Mais ce désir qui soupire après la cité céleste est aussi espérance de la plénitude à venir (in Ps 125, 2) et certitude d’y parvenir : « déjà par le désir nous y sommes » (in Ps 64, 3, , cf. 121, 3). La « cité pèlerine sur terre » est en effet « fondée dans le ciel »[4] : son fondement n’est autre que le Christ lui-même. C’est pourquoi, « comme tout élément qui tend vers son lieu, l’Église qui a dans le Christ tête son fondement tend irrésistiblement vers le ciel, tout en étant placée ici-bas » (in Ps 29, 10). Ainsi le désir de la Jérusalem céleste, loin d’être l’expression d’un dépit devant la vie, tire sa force du lien de charité qui unit le Christ tête à ses membres.

Un seul cœur et une seule âme

L’amour du prochain est un signe peut-être plus manifeste encore de notre marche vers la Jérusalem céleste. Etre un pèlerin de la cité céleste, c’est en effet désirer la cité où Dieu sera tout en tous, la cité où Dieu sera « notre spectacle commun, notre possession commune, notre paix commune » (in Ps 84, 10). Ce désir n’est alors authentique que s’il se manifeste dès à présent par la recherche du bien commun et par le renoncement à ses intérêts propres. Augustin le dit expressément dans l’Enarratio in Psalmum 105, 34 : « Quiconque dans l’exil où nous sommes désire avec fidélité et avec ardeur cette communauté s’accoutume à préférer le bien commun au bien privé, en cherchant non ses propres intérêts mais ceux de Jésus-Christ. » De fait, le souci de ses propres intérêts est le principe des divisions, des inimitiés, des guerres (in Ps 131, 5), car ce que chacun possède pour soi ne peut en même temps être possédé par autrui. À l’inverse, la recherche du bien immuable et commun à tous, c’est-à-dire de Dieu, est le fondement de l’unité : elle seule peut faire des croyants « un seul cœur et une seule âme[5] ».

Concrètement, un tel idéal, qui fut celui de la communauté primitive, implique la mise en commun de tous les biens. Augustin n’hésite pas à le proposer à tous : si tous ne peuvent renoncer à la possession de tout bien propre, que tous, du moins, renoncent à l’amour de ces biens,  car on ne peut devenir tous ensemble le temple du Seigneur qu’à cette condition (in Ps 131, 5-6). La com­munauté monastique vit déjà pour sa part l’idéal de la communauté primitive dans sa radicalité. La caractéristique des moines est en effet, comme le dit le Psaume 132, 1, « d’habiter comme frères en un », ce qu’Augustin commente ainsi :

« Ceux-là qui vivent en un de telle manière qu’ils fassent un seul homme, de telle manière que soit vrai pour eux ce qui est écrit ‘une seule âme et un seul cœur’ – de nombreux corps, mais non de nombreuses âmes, de nombreux corps, mais non de nombreux cœurs –, ceux-là sont à bon droit appelés ‘monos’, c’est-à-dire un seul[6]. »

Cette unité communautaire est inséparable de la mise en commun de tous les biens : des biens matériels, certes, mais aussi des liens de parenté les plus intimes et même de sa propre âme. C’est ce qu’Augustin explique à un jeune religieux, tenté de quitter le monastère à cause des résistances de sa mère : qu’il la voie désormais non comme sa mère – ce qu’elle n’est que pour lui seul et pour la vie temporelle seulement -, mais comme sa sœur dans le Christ – ce qu’elle est « pour tous ceux à qui est promis l’unique héritage céleste, Dieu pour père et le Christ pour frère dans la même société de charité » ; l’aimant ainsi d’une charité non plus « privée », mais « publique », il ne renoncera pas à cause d’elle à sa vocation monastique. « Qu’il fasse aussi le même raisonnement à propos de sa propre âme » et découvre que son âme, loin de lui appartenir en propre est aussi celle de tous ses frères, ou plutôt que « leurs âmes et la sienne sont, non pas des âmes, mais une seule âme, l’âme unique du Christ[7] ». Ainsi comprise, la vie monastique apparaît comme une participation à la vie de la cité céleste[8] : elle témoigne déjà de ce que sera l’unité de cette cité quand nous aurons tous ensemble Dieu pour seul bien commun et elle constitue de la sorte un modèle pour la vie de l’Église tout entière.

Porter les fardeaux les uns des autres

Si nous marchons vers la Jérusalem céleste à la mesure de notre capacité à renoncer dès aujourd’hui à nos intérêts propres pour chercher le bien commun, nous nous en approchons aussi à la mesure de notre patience : c’est une autre façon de vivre la charité. Comment prétendre, en effet, désirer la paix éternelle de la cité céleste où tous ne feront plus qu’un en Dieu, si, aujourd’hui, nous sommes incapables de supporter nos frères ? On sera tenté d’objecter : il y a de mauvais frères et c’est de ceux-là qu’il faut nous séparer… L’objection peut surgir, de façon générale, dans l’Église, mais aussi, de façon plus particulière, dans un monastère (in Ps 99, 9-11). Mais au nom de quoi opérer le discernement ? Qui recevra-t-on alors dans la communauté ? Prétendre exclure les mauvais dès aujourd’hui, c’est d’abord méconnaître sa propre condition : qui peut se dire, dès maintenant, à l’abri de tout combat ? Quel cœur est imprenable au point de ne laisser entrer aucune suggestion mauvaise ? C’est aussi méconnaître ce qu’est l’Église de ce temps : « un pont de miséricorde » qu’on ne peut vouloir couper sous prétexte qu’on l’a soi-même déjà passé. Car « comment l’Église rassemblerait-elle tous ses enfants, si elle ne devait durer longtemps ici-bas, si son existence ne s’étendait jusqu’à la fin des siècles ? » (in Ps 60, 6 ; 99, 9) Le mélange est donc la condition de l’Église du temps ; en quelque état que ce soit, que l’on soit religieux ou laïc, il y a de bons et de mauvais chrétiens. On ne peut donc demeurer dans l’Église sans se supporter mutuellement dans la patience et l’espérance : il nous faut « porter les fardeaux les uns des autres », non certes en donnant notre assentiment au péché d’autrui – ce qui serait pécher avec lui –, mais en pardonnant son péché et en soulageant ainsi sa faiblesse[9]. C’est la condition pour arriver ensemble au but désiré. La charité qui supporte tout s’avère ainsi une marque très sûre de notre marche vers la paix définitive de la Jérusalem céleste.

C’est donc avant tout par la charité que nous sommes des pèlerins de la cité céleste. C’est elle qui nous fait désirer ardemment la patrie éternelle et qui nous fait vivre dans l’espérance l’inachèvement de notre condition actuelle, en nous permettant d’y reconnaître un long travail d’enfantement. C’est elle aussi qui nous unit les uns aux autres au point de ne plus faire qu’« une seule âme et un seul cœur », poursuivant ensemble le même bien commun et portant les fardeaux les uns des autres. Elle est don de Dieu, œuvre de l’Esprit. Mais elle n’est pas pour autant évasion hors de ce monde. Bien au contraire, son authenti­cité se manifeste dans le plus quotidien de nos existences : par la patience, le partage de nos biens et le souci de l’unité. Elle est donc une force qui, en nous arrachant à toute forme de fermeture sur nous-mêmes, transforme dès maintenant notre relation au monde et aux autres. Mais elle n’en demeure pas moins aspiration à un au-delà de ce monde, car la paix de la cité éternelle ne saurait être confondue avec la paix temporelle.

 

Isabelle BOCHET
Communauté Saint-François-Xavier

 

 

 

 

Aie conscience de ton pèlerinage !
(Saint Augustin, en in Ps 103, 4, 4)

Dans son ouvrage : L’Eglise de ce temps dans la prédication de saint Augustin (Etudes augustiniennes, 1972, Pasquale Borgomeo consacre une partie significative de sa recherche à « L’Eglise, mystère d’espérance : le pèlerinage » (p. 117). L’un des chapitres (VII) s’intitule paradoxalement : L’Eglise catholica et peregrina (p. 137), deux aspects qui semblent contradictoires. Comment en effet concilier la réalité d’une  Eglise établie dans l’espace et le temps  avec celle d’une Eglise en pèlerinage ? En parlant de la catholica, Augustin pense d’abord à sa diffusion géographique : « Eglise répandue sur toute la surface de la terre », selon une formule qui lui  est familière. Mais cette Eglise est  en même temps Ecclesia peregrina, Eglise en pèlerinage, aspirant à la patrie céleste. Borgomeo fait le commentaire suivant :

« Les deux concepts qui tout naturellement se mettent en rapport dialectique, ce sont, chez lui, celui d’Eglise diffusa  et celui d’Eglise peregrina. Il pourrait  apparaître surprenant qu’après avoir tant insisté sur l’expansion victorieuse de l’Eglise, après  avoir maintes fois affirmé que désormais les chrétiens constituent eux-mêmes le monde, Augustin ne cesse d’inculquer l’Eglise ici-bas n’est que provisoire, nostalgique et, finalement, étrangère. Il n’existe pas en français un mot qui traduise de façon satisfaisante la peregrinatio, à savoir la condition historique de l’Eglise du temps en marche vers son accomplissement. Mais les différentes nuances (absence, nostalgie, précarité, dépaysement) qui contribuent à esquisser le tableau de cette intuition d’Augustin, sont toutes diamétralement opposées à celles qu’une logique humaine pourrait attendre d’une Eglise qui s’empare du monde. On conçoit mal la nostalgie de la patrie chez une Eglise qui  couvre le monde de sa présence. De même, il n’est pas aisé d’expliquer comment une Eglise qui s’établit officiellement au  sein des institutions e et  des structures sociales, peut se concevoir comme transitoire. Enfin, pourquoi se sentir étrangère dans un monde qu’elle cherche incessamment à sanctifier jusqu’aux racines ?
Pourtant cette Eglise du temps est dite peregrina,  avec toutes les conséquences que ce mot implique. Il apparaît même que, pour Augustin, l’Eglise ne conquiert le monde que pour y expérimenter son propre dépaysement foncier, et que la poussée de son expansion sur terre  est à la mesure de sa nostalgie du ciel.
Prendre conscience de cette condition de pèlerinage de l’Eglise du temps et aspirer à la patrie céleste, ne font qu’une même chose,  et si les difficultés présentes alimentent le désir du ciel, la conscience d’être des pèlerins aide à les surmonter avec sérénité. C’est ce qu’exprime une formule lapidaire d’Augustin : «Ne crains pas, ne t’effraie pas : garde la nostalgie de la patrie, aie conscience de ton pèlerinage (Noli timere, noli terreri, desidera patriam, intellege peregrinationem » (p. 146-147).

Citons le contexte de ce passage qui précède ces lignes extraites de son commentaire du psaume 103, 4, 4. Augustin observe d’une part que « la terre est remplie de chrétiens », mais d’autre part que, établie dans le monde entier,  « la nostalgie de la patrie » risque de s’affaiblir ou même de s’éteindre.  C’est ce risque contre lequel il met en garde. Voici son commentaire :

« Le vieil homme abondait, alors est venu celui qui devait renouveler son œuvre, il est venu jeter  son  argent à la refonte, y graver son effigie, et nous voyons la terre  remplie de chrétiens qui croient en Dieu, qui ont en horreur leurs anciennes impuretés, leur idolâtrie, qui renoncent aux espérances du passé pour espérer une vie à venir ; ces biens ne se réalisent point encore, nous les tenons néanmoins en espérance, et cette espérance nous fait chanter et dire : « La terre est remplie de vos créatures. »
« Ce n’est point  encore là le chant de la patrie, ni de ce repos qui nous est promis alors que seront affermies les portes de Jérusalem (Ps 147, 13). Mais dans notre pèlerinage, à la vue de ce monde entier, de ces hommes qui de toutes parts accourent embrasser la foi, qui craignent l’enfer, qui méprisent la mort, qui aspirent à la vie éternelle, qui dédaignent celle-ci, transportés de joie à la vue d’un tel spectacle, nous chantons : « Ô Dieu, la terre est remplie de vos créatures. »
« Cette vie, toutefois, est encore battue par les flots des tentations, elle est troublée par les tempêtes et par les orages de la tribulation et de l’orgueil ; telle est néanmoins la voie. Que la mer nous menace, que ses flots s’amoncellent, que ses tempêtes grondent, c’est là qu’il faut aller ; nous avons pour naviguer le bois sacré (…). Cette voie aura un terme qui nous donnera la joie de la patrie (…).
« Mais nous, par où donc pourrons-nous aller à la patrie ? En traversant la mer, mais appuyés sur le bois. Ne crains aucun danger, le poids qui te porte soutient le monde entier. Redoublez donc d’attention : « Cette mer est vaste  et s’étend au loin, là se meuvent des reptiles sans nombre, grands et petits. » Ne crains pas, ne t’effraie pas : garde la nostalgie de la patrie, aie conscience de ton pèlerinage ».

Borgomeo poursuit alors son commentaire (p. 147) :      

« L’Eglise  qui  s’empare du monde jusqu’à ses dernières frontières est une Eglise inquiète, comme quelqu’un qui est loin de sa maison. Et qui mieux que le mystique de l’inquietum cor nostrum pouvait exprimer cette inquiétude ? « Maintenant soumis à cette condition de pèlerins, nous  avons un terme vers lequel nous tendons ? Où tendons-nous ? Vers notre patrie. Quelle est notre patrie ? Jérusalem, mère des justes, mère des vivants. C’est là que nous tendons, c’est là notre terme même » (Sermon 16 A 9). Souvent cette nostalgie (…) suggère à Augustin un langage empreint de tendresse : « J’aime à vous parler encore un peu de cette douce cité » (in Ps 61, 7) ; et après avoir répété le cri d’exaltation et de fidélité à Jérusalem (in Ps 86, 3), il en chaîne sur le même adjectif pour redire avec une affectueuse insistance le mot patria : « Car elle est douce, notre patrie, et vraiment patrie unique et seule patrie ; et tout ce que nous pouvons avoir en dehors d’elle n’est qu’un exil (in Ps 61, 7) ».
M.N