Discernez ce qui plaît au Seigneur ! par Marcel Neusch
Personne n’est capable de se dégager soi-même des embarras de ces misères : et c’est un judicieux conseil, que d’aider un plus faible pour s’assurer le secours d’un plus puissant.
Augustin n’a pas inventé le discernement. Il n’en a pas fait la théorie, comme d’autres avant ou après lui. Il ne s’est jamais donné la peine d’en fixer les règles. Il ne l’a pas moins exercé, soit quand il s’est agi de voir clair dans son propre avenir, soit quand il s’est trouvé face à des situations qui exigeaient un choix. Sa conception du discernement se dégage de son expérience.
Qu’est-ce donc que le discernement pour Augustin ? Non pas une science apprise dans les livres, mais un art qui relève pour l’essentiel d’« un sentir spirituel », où l’on doit se laisser guider par l’exigence de vérité. « Discernez ce qui plaît au Seigneur ! », écrivait saint Paul (Ep 5, 10). C’est aussi la règle qui guidait Augustin.
L’unique objectif qu’il se fixait en toute chose était d’être vrai devant Dieu. C’est cet objectif qui le guidait en écrivant les Confessions, immense exercice de lucidité pour débusquer le mensonge et se présenter sans faux fuyant, à la fois devant Dieu et devant ses contemporains. « Je veux faire la vérité dans mon cœur, devant toi, par la confession, mais aussi dans mon livre, devant de nombreux témoins » (Confessions X, 1, 1).
Le présent numéro des Itinéraires Augustiniens sur le discernement cherche, comme d’habitude, à recueillir d’abord l’essentiel des intuitions d’Augustin sur le sujet, telles qu’elles affleurent dans ses écrits comme dans son expérience. On a aussi sondé d’autres traditions spirituelles, notamment en provenance de l’Orient. Et puis, on n’a pas oublié de solliciter plusieurs témoignages sur la pratique actuelle du discernement, enrichie grâce à l’apport de la psychologie, qui est loin de démentir Augustin. Au contraire, elle le confirme.
Pour Augustin, le discernement n’était pas une affaire de technique. Il n’est pas réservé aux spécialistes : chacun peut être sollicité, un jour ou l’autre, à recourir à une aide fraternelle ou à risquer une parole de discernement. Il écrit dans son commentaire des Béatitudes : « Personne n’est capable de se dégager soi-même des embarras de ces misères : et c’est un judicieux conseil, que d’aider un plus faible pour s’assurer le secours d’un plus puissant.»
A vrai dire, en matière de discernement, il n’est pour Augustin qu’un seul maître : l’Esprit Saint. C’est aussi l’Esprit Saint qui, par le don de conseil, accorde en dernier ressort la véritable aptitude au discernement à qui doit l’exercer.
L’art du discernement selon saint Augustin, par Marcel Neusch
« O Dieu toujours le même,
Fais que je me connaisse.
Fais que je te connaisse! »
(Soliloques 1/, l, 1)
Noverim me, noverim Te !
Le discernement est une disposition d’esprit à séparer, à juger, en particulier à distinguer le vrai du faux. Au regard de l’étymologie, discerner, c’est donc trier en séparant. « Faute de discernement, un peuple va à sa ruine» (Os 4, 14). Et tout aussi sûrement un individu. Si, pour saint Paul, le discernement est un charisme que certains possèdent à un degré éminent cr Co 12, 10), tout chrétien en est pourvu à quelque degré et devrait l’exercer CI Co 14, 29) : « Examinez tout avec discernement; retenez ce qui est bon; tenezvous à l’écart de toute espèce de mal» cr Th 5, 21). Il ne s’agit pas seulement de la capacité à distinguer le bien du mal, mais encore à interpréter la volonté de Dieu (Rm 12, 2), ses passages dans la vie de son peuple, et à cet égard, l’Ecriture déplore le plus souvent chez les humains l’absence de discernement. « Esprits pervertis, vous savez discerner l’aspect de la terre et du ciel, et le temps présent, comment ne le discernez-vous pas? » (Lc 12,56).
Quand les traditions spirituelles accordent au discernement une place privilégiée, elles sont donc à bonne école. Certaines d’entre elles sont allées très loin dans la mise en place de règles, de critères, ou du moins de principes, pour un exercice de discernement bien conduit. Rien de tel chez saint Augustin qui n’a pas posé de règles, ni balisé un chemin, ni formulé un code de la route. S’il n’a pas fait la théorie du discernement, il l’a néanmoins pratiqué, en mettant en œuvre toute sa finesse psychologique, et il n’a pas ménagé ses conseils quand on s’adressait à lui, tout en laissant chacun à son propre conseil: question de respect à l’égard du maître intérieur. On a des cas concrets où on le voit en train d’exercer le discernement, ou reconnaître que, dans telle circonstance, le discernement lui a fait défaut. Son œuvre est par ailleurs parsemée d’indications suffisantes pour qu’on puisse en dégager quelques lignes de fond. C’est à mettre en ordre ces éléments épars que s’attachera le présent article.
Fais que je me connaisse, Fais que je te connaisse!
Je veux “faire la vérité “, dans mon cœur, devant toi, par la confession
Regardons d’abord à quoi vise le discernement. Son but n’est autre que la connaissance de soi, connaissance qui requiert de se placer en vérité devant Dieu. Le vœu avoué d’Augustin est de se connaître comme Dieu le connaît. D’où l’étroite connexion qu’il établit d’emblée entre connaissance de soi et connaissance de Dieu. Dès sa conversion, il donne une expression parfaite de ce rapport: « 0 Dieu, toujours le même, fais que je me connaisse, fais que je te connaisse! – Noverim me, noverim te1. Les deux termes s’éclairent réciproquement: on ne connaît Dieu qu’en revenant à soi, et on ne se connaît soi-même qu’en revenant vers Dieu. Tel est l’objectif qu’il assigne à sa quête dans les Confessions, véritable exercice spirituel où l’on voit comment il a mis cette exigence en œuvre en ce qui le concerne (X, 1, 1) :
« Puissé-je te connaître, toi qui me connais, te connaître comme je suis connu! (…)
Je veux “faire la vérité “,
Dans mon cœur, devant toi, par la confession,
mais aussi dans mon livre, devant de nombreux témoins. »
On est loin de la tradition platonicienne. Plus tard, vers 413, dans un commentaire de psaume, Augustin fait écho à Socrate:
« Connais-toi toi-même» – Agnosce te (En. ln Ps 70, l, 14) -,
mais le contexte est tout autre. C’est devant Dieu qu’il invite le fidèle à faire la vérité: « Rentre en toi-même! », écrit-il en citant Isaïe 46, 8 avant d’ajouter: « Reviens à l’aveu de ta faiblesse, implore la main du médecin! » Le but d’un tel exercice n’est pas d’abord de se complaire dans la connaissance de soi, mais de renaître à une relation authentique avec Dieu. L’enjeu est existentiel. Il doit aider à vérifier la trajectoire de mon existence, « orientée vers Dieu », mais existentiellement trop souvent à la dérive ou submergée par le mensonge. En dehors de la relation à Dieu, l’homme est néant. Seul Dieu est un guide sûr pour garder 1 ‘homme sur la bonne voie:
« Que suis-je, en effet, pour moi-même sans toi, sinon un guide vers l’abîme?
Ou que suis-je, quand tout va bien pour moi,
Sinon quelqu’un qui suce ton lait,
Ou te savoure, toi, nourriture qui ne se corrompt pas? Et qu’est-ce que l’homme, n’importe quel homme, Dès lors qu’il est homme? » (Conf IV, l, l).
Dieu avertit au-dehors, Il enseigne au-dedans2
Dieu avertit, il adresse à l ‘homme des signes (admonitiones) ; mais c’est au-dedans (intus) qu’il instruit, ayant élu domicile au cœur de chacun
Après la visée, considérons les modalités du discernement. On le sait: la pensée d’Augustin se structure autour du couple joris/intus : dehors (foris), Dieu avertit, il adresse à l’homme des signes (admonitiones) ; mais c’est au-dedans (intus) qu’il instruit, ayant élu domicile au cœur de chacun. Ces deux pôles du discernement n’ont pas la même fonction, bien qu’ils soient indispensables l’un et l’autre. L’homme étant dispersé, extériorisé, il n’entend plus quand Dieu lui parle au cœur. C’est par le biais de l’extériorité que Dieu vient d’abord à sa rencontre, en multipliant sur son chemin les « avertissements », en se faisant lui-même chair et en devenant temporel, mais c’est toujours pour le ramener à son cœur, car c’est au plus intime qu’il révèle à chacun sa vérité.
Regardons d’abord plus explicitement le pôle de l’extériorité (joris). Augustin parle des Admonitiones, un terme technique qui renvoie à tous ces avertissements dont Dieu jalonne la route de l’homme: lectures, amis, voix anonymes, événements, tradition de l’Eglise, etc. Toute parole qui me vient d’autrui entre dans ce registre. Ce sont autant de signes qui doivent conduire à l’écoute de l’hôte intérieur. Sans la vérité qui habite le cœur de chacun (intus), les signes extérieurs resteraient muets. Il en est ici comme des mots que nous prononçons: « A mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir. .. Par les mots donc nous n’apprenons que des mots, moins que cela: le son et le bruit des mots… » Si les mots qui résonnent au-dehors ne conduisent pas à la Vérité qui est au-dedans, ils se réduisent à des sons privés de sens.
Il s’agit donc de « consulter celui qui enseigne, le Christ, dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur » 3. Considérons de plus près ce pôle de l’intériorité. C’est au cours de sa propre recherche de la vérité, en particulier sous l’influence des livres platoniciens, qu’Augustin découvre que le lieu de la vérité n’est pas au-dehors (foris), mais au plus intime de l’âme (intus). Il écrit dans les Confessions: « En suivant le sens de la chair, c’est toi que je cherchais! Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même. Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo ! » (III, 6, II). Plus loin, il précise, à propos des paroles d’un psaume: « Ce que je lisais audehors, je le reconnaissais au-dedans» (IX, 4, 10). Il faudrait relire ici toute la première partie du livre X des Confessions, sur la recherche de Dieu à travers la mémoire, où Augustin trace l’itinéraire de l’âme vers Dieu à travers ces différentes sphères: loris (audehors), intus (au-dedans), interius (au plus intime). L’itinéraire ne s’arrête pas à l’auto-contemplation, mais à Dieu, au plus intime de l’homme.
La voix du Verbe fait chair renvoie à une instance antérieure, la vérité attestée par le Verbe intérieur
Parmi toutes les voix à travers lesquelles Dieu essaie d’atteindre l ‘homme, la principale est celle du Verbe fait chair. La façon dont procède le Verbe pour atteindre le cœur de 1 ‘homme obéit à la même logique. Il est venu à nous au-dehors (joris), nous rejoignant là où nous étions, mais pour nous ramener à l’écoute de sa parole audedans (intus). Le Christ est non seulement une voix (vox) parmi d’autres, il est en même temps le Verbe (Verbum) porteur de vérité. Ainsi, la voix du Verbe fait chair renvoie à une instance antérieure, la vérité attestée par le Verbe intérieur. S’il est venu dans le monde, c’est pour nous avertir; s’il a quitté ce monde, c’est pour que nous revenions au Verbe éternel qui nous instruit à l’intérieur:
« Il (le Christ) est parti loin de nos yeux afin que nous, nous revenions à notre cœur et l’y trouvions.
Oui, il est parti, et voilà qu’il est ici.
Il n ‘a pas voulu être longtemps avec nous,
et il ne nous a pas laissés.. car, s’il est reparti,
c’est vers un lieu d’où jamais il n’est parti … »
(Conf IV, 12, 19)
1 Soliloques II, 1. BA 5, p. 87.
2Foris admonet, intus docet ! De libero arbitrio II, 14,38. BA 6, p. 347. Voir aussi De Magistro II, 36, et la note dans BA 6, p. 540-543.
3De Magistro 11,36-38. BA 6, p. 133 et 137.
Discerner la présence de Dieu, par Jean-François Petit – Vous n’avez qu’un seul maître, par Marcel Neusch – Marie écoutait la parole, texte d’Augustin
Discerner la présence de Dieu, par Jean-François Petit
On pense que certains sont du froment et ils sont de l’ivraie ;
On pense que certains sont de l’ivraie, alors qu’ils sont du froment.
C’est à cause de ces choses cachées que l’Apôtre dit :
«Ne jugez de rien avant le temps, (1 Co 4,5) »
(Sermon Caillau II, 5, 3)
Sous ce titre un peu énigmatique se cache une intuition simple : la prédication d’Augustin nous donne aussi une manière de choisir, de distinguer nos façons de vivre et d’aimer.
En effet, dans ses sermons, l’évêque d’Hippone propose des orientations concrètes. Il doit non seulement expliquer la Parole de Dieu mais aussi montrer comment elle permet de discerner des situations, de s’orienter dans la vie. Dans sa prédication, Augustin semble toujours tenir compte des personnes, des institutions, de la communauté chrétienne. Chez lui, pas de « traité » ou de « méthode » mais bien une priorité de fait à un discernement en situation.
Quelques exemples : que faire, face à la déchirure donatiste qui brise l’unité ? Comment se situer dans la controverse avec Pélage ? Quelle est la responsabilité réelle des chrétiens dans la chute de Rome ? Autant de questions concrètes sur lesquelles la parole d’Augustin est attendue. Les réponses de l’évêque d’Hippone constituent aujourd’hui un champ privilégié d’étude d’une façon « augustinienne » de délibérer au plan spirituel.
Ces « libres propos » n’ont donc pas d’autre ambition que de constituer une « entrée en discernement » à partir des Sermons. Libre à chacun de dire s’il y reconnaît quelque chose de ses propres manières de s’arrêter, de considérer et de préférer.
S’arrêter
S’arrêter pour regarder ce que nous vivons est la première et la plus fondamentale décision de tout processus de discernement. Certes, nous devons rester « dans la course ». Et nous avons tendance à courir sans cesse. Mais après quoi, après qui courons-nous ? Notre course est-elle bien une « course au bonheur », une « course à vie » ? Sommes-nous en train de bâtir la cité de Dieu ou construisons-nous sur des biens périssables ?
Consentir à ce temps de pause peut être onéreux. La mise en perspective de ce que nous vivons n’est pas chose aisée. Et le monde, comme au temps d’Augustin, ne provoque pas franchement l’optimisme :
« Le monde est actuellement comme un pressoir ; il est écrasé sous l’épreuve (…). Il y a quelquefois des épreuves dans le monde, par exemple la famine, la guerre, la disette, la vie chère, la mortalité, la pauvreté, les rapines, l’avarice. Les pauvres sont pressurés, les cités sont dans la peine » (S. Denis, 24).
C’est pourtant bien dans ce monde que nous avons à chercher les traces de la présence de Dieu. Notre cité des hommes est bien marquée par la violence, le chômage, la maladie, les sectes. Mais la cité de Dieu s’y construit déjà. S’arrêter pour regarder les germes de solidarité, de fraternité, c’est dépasser le fatalisme, l’inaction, la paralysie, la peur.
Considérer
Il n’y a pas d’autre discernement chez Augustin que celui de l’Evangile. Celui-ci invite à ne pas vouloir trop vite séparer le bon grain de l’ivraie :
« Vous voyez l’ivraie au milieu du bon grain, vous voyez les mauvais chrétiens au milieu des bons et vous voulez les arracher ? » (S. 73,1).
Considérer les personnes et les événements avec justesse, telle semble être la recommandation d’Augustin. Comme les chrétiens auxquels il s’adresse, nous avons à faire la part de ce qui relève de l’objectivité des situations et ce qui peut être attribué à nos perceptions, nos humeurs… pas toujours très réfléchies. La vigilance est de rigueur parce que nos réactions premières sont peu amènes :
« Mais parfois, selon le jugement humain, on pense que certains sont du froment et ils sont de l’ivraie ; et on pense que certains sont de l’ivraie, alors qu’ils sont du froment. C’est à cause de ces choses cachées que l’Apôtre dit : « Ne jugez de rien avant le temps, jusqu’à ce que vienne le Seigneur qui illuminera les secrets des ténèbres et qui révèlera les pensées du cœur (I Co 4,5) » (Sermon Caillau II, 5, 3).
Un peu de bienveillance est donc nécessaire. Mettre en place les différents éléments de la situation. Mettre en perspective par rapport à eux est indispensable pour pouvoir envisager la parole, le conseil, la réponse à apporter. L’Evangile intervient ici pour nous rappeler un minimum de prudence, à défaut de miséricorde.
« Les bons grains peuvent dégénérer en paille, de même que la paille peut être trasformée en grain » (S 223, 2)
Il ne nous est pas donné de tout prévoir. Les choses sont parfois ambiguës. Le rapport à Dieu ou aux autres paraît parfois faussé chez certains. Mais ce n’est pas une raison pour passer son temps à se lamenter, à critiquer. Augustin le fait remarquer aux chrétiens d’Hippone :
« Les temps sont mauvais. Nos ancêtres eux-mêmes se sont lamentés sur leur époque et leurs aïeux ont fait de même et chez les hommes personne ne s’est jamais complu dans le temps où il vivait » (S. 25, 3).
Le seul moyen de ne pas sombrer dans la désespérance, c’est de préférer le tête-à-tête avec le « Maître intérieur ».
Préférer
Choisir ce tête-à-tête avec le « Maître intérieur » n’est pas facile. Nous sommes parfois si « embarqués » dans le tourbillon des activités, des fausses questions et des difficultés que nous ne sommes même plus capables d’être dans ce lieu nourricier que nous devrions préférer. Aujourd’hui par exemple, l’environnement est assez hostile aux jeunes. Les chrétiens d’Hippone étaient en butte aux mêmes railleries. Augustin leur demande de tenir bon :
« Faites, chrétiens, ce qu’ordonne le Christ et laissez les païens blasphémer. Ils sauront ce qu’il en coûte » (S 81, 9)
Préférer le Christ, c’est apprendre à le contempler, à le suivre, malgré nos limites, nos fragilités. Ce chemin, droit et profond, peut faire peur. Augustin ne cache pas à son auditoire les risques de l’aventure personnelle et collective :
« Veux-tu que je te dise par quel chemin le suivre ? C’est par les tribulations, les opprobes, les fausses accusations, les crachats au visage, la couronne d’épines, la croix et la mort » (S. 345,6).
A première vue, ce programme n’a rien de réjouissant. Il ne faudrait pas oublier cependant que l’homme doit garder les yeux fixés au Ciel :
« La cité sainte, la cité fidèle, la cité en pèlerinage sur la terre a ses fondations dans le Ciel. Pourquoi t’effraies-tu quand les Royaumes de la terre périssent ? Dieu t’a promis un Royaume dans le Ciel afin que tu ne périsses pas avec ceux de la terre » (S 105, 9)
On peut trouver ces propos très insuffisants face à des « techniques » de discernement. Mais ne faut-il pas préférer une certaine souplesse, une liberté, un accueil des promesses de l’au-delà pour bien s’engager ici bas ? Augustin ne se maintient pas dans une indétermination face à des choix fondamentaux dans ce monde. Il exhorte les chrétiens à la charité :
«Soyez doux, compatissants pour ceux qui souffrent. Secourez les malades. Et en ce temps où l’on trouve tant d’exilés, d’indigents et de malheureux, que votre hospitalité soit généreuse » (S. 81, 9).
Voilà donc le « cœur » d’un discernement de style augustinien : s’engager avec amour au service de l’Evangile, personnellement et communautairement. Le passage à l’action, qui est le terme de la délibération, doit s’opérer dans la joie du service mutuel. Nous avons peut-être aujourd’hui à retrouver ce « goût des autres », cette grammaire élémentaire du don de soi.
C’est dans les actes concrets que notre confiance en Dieu s’exprime le mieux. Choisir une orientation, mettre en l’œuvre l’exercice de sa liberté, inventer sa vie… tout cela revient en définitive à tenter d’approcher Dieu :
« Vois le Seigneur ton Dieu, vois celui qui est et la tête et le modèle de ta vie » (S. 296, 6).
On trouvera les références des sermons dans G. HUMEAU Les plus beaux sermons d’Augustin, Etudes augustiniennes, 1986, à l’exception du « sermon Caillau » dans Miscellanea Agostiniana, Rome, 1930 I, p. 251.
Vous n’avez qu’un seul maître, par Marcel Neusch
« Le seul maître de tous est au ciel »
(De Magistro 14, 46)
L’opuscule intitulé : « Le Maître1 » est assez déroutant. On s’attend à un dialogue entre maître et disciple. De fait, il s’agit bien d’un dialogue, mais dans lequel les deux interlocuteurs se situent à égalité devant l’unique Maître, le Maître intérieur, par rapport auquel nous sommes tous disciples2 . Saint Augustin refuse en conséquence de se considérer comme un maître par rapport à son fils Adéodat, qui recevrait son enseignement comme un disciple. Il l’invite à prendre à la lettre la parole du Christ (Mt 23, 10) : « de n’appeler personne notre maître sur la terre, parce que le seul Maître de tous est au ciel » (14, 46). Cette thèse générale n’apparaît dans sa clarté qu’à la fin de l’entretien.
Cet entretien d’Augustin s’est déroulé après 388, à Thagaste où il venait de s’installer avec quelques amis, tous décidés à se donner à la recherche de Dieu. Parmi eux se trouvait Adéodat, son fils, né à Carthage en 372 et baptisé en même temps que lui, au cours de la nuit pascale du 24 au 25 avril 387. Adéodat devait mourir sans doute peu après : nous ignorons la date précise. Possidius dit que, durant ce séjour à Thagaste, Augustin enseignait ceux qui étaient présents par ses paroles et ceux qui étaient loin par ses écrits. Parmi les ouvrages qu’il composa durant ce court séjour à Thagaste — séjour qui prendra fin avec l’appel au sacerdoce en 391 —, Le Maître est l’un des plus révélateurs de sa pensée. Il y développe une thèse récurrente jusqu’à la fin de sa vie.
A quoi servent les mots ?
Voilà toute la portée des mots : à mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir pour que nous cherchions les choses, ils ne nous les présentent pas pour que nous les connaissions
Avant d’en arriver à l’énoncé de sa thèse sur la Maître intérieur — le seul qui soit désigné comme maître sans usurpation —, Augustin se livre à une longue discussion sur le langage, qui a tout l’air d’une leçon de grammaire un peu fastidieuse. Augustin reconnaît lui-même qu’il est en train de se livrer avec son fils à un « amusement », un « jeu », mais qui a un but : « Où veux-je en venir avec toi par tant de détours » (8, 21) ? Ces subtiles distinctions sur les noms, les signes, etc., sont autre chose qu’une digression. Il s’agit d’entraîner l’esprit, de le fortifier, afin de le préparer à entendre d’autres questions, plus difficiles. La réponse d’Augustin nous éclaire ainsi sur le sens de certaines lenteurs qui se retrouvent ailleurs dans son œuvre :
« Tu me pardonneras de commencer ainsi par jouer avec toi, non pas pour le plaisir de jouer, mais pour exercer les forces et la pénétration d’esprit nécessaire pour être à même non seulement de soutenir, mais aussi d’aimer l’ardeur et la lumière de cette région où règne la vie heureuse » (8, 21).
On s’attendrait, après cette déclaration, à ce qu’on quitte le « jeu » pour des recherches plus sérieuses, par exemple sur cette vie heureuse qu’il vient d’évoquer. Au lieu de cela, les discussions grammaticales reprennent avec la même ardeur, notamment sur la distincton entre le signe et le signifié (8, 22), entre les mots et les choses qu’ils signifient. Ces discussions séduisent encore aujourd’hui les passionnés de linguistique, mais ils ne font que retarder la marche, sans qu’on en perçoive le bénéfice immédiat. Augustin prend son temps, mais au cours de ce dialogue laborieux, il pose des jalons pour la suite. Ici, il nous renseigne sur la fonction des mots en même temps que sur leurs limites, qui est d’avertir, mais non d’enseigner. Voici en clair l’énoncé de sa thèse à ce sujet :
« Voilà toute la portée des mots : à mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir pour que nous cherchions les choses, ils ne nous les présentent pas pour que nous les connaissions. Celui-là en revanche m’enseigne quelque chose, qui me présente ce que je veux connaître soit aux yeux ou à quelque autre sens corporel, soit à l’esprit lui-même » (10, 35-11).
La vérité habite au-dedans de l’homme
Au sujet de toutes les réalités dont nous avons l’intelligence, ce n’est pas une parole qui résonne au dehors, c’est la Vérité qui préside intérieurement à l’esprit lui-même que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour la consulter
Arrivé à ce point, Augustin n’a plus rien à démontrer, semble-t-il. En réalité, s’il a relativisé l’importance des mots, il lui reste à démontrer l’essentiel, à savoir que l’accès à la vérité se joue au cœur de chacun, chacun ayant un contact personnel avec la vérité au-dedans de lui-même. La pensée d’Augustin, sur ce point, n’est guère différente de celle de Platon exprimée par le terme de réminiscence : la vérité est en notre mémoire, et c’est en réveillant celle-ci que nous y accédons. Augustin se livre à un exposé systématique, dont l’essentiel est rappelé au début de cette nouvelle section. Cette Vérité intérieure, qui inonde l’esprit, désormais identifiée avec le Christ, nous la recevons par la foi, mais il nous faut aussi essayer de la comprendre :
« Mais au sujet de toutes les réalités dont nous avons l’intelligence, ce n’est pas une parole qui résonne au dehors, c’est la Vérité qui préside intérieurement à l’esprit lui-même que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour la consulter. Or, celui que nous consultons est celui qui enseigne, le Christ dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur (Ep 3, 16-17), c’est-à-dire la Sagesse de Dieu immuable et éternelle ; c’est elle que consulte toute âme raisonnable ; mais elle ne s’ouvre à chacune que selon sa capacité, en raison de sa volonté bonne ou mauvaise » ( 11, 38).
Pour faire comprendre comment la certitude résulte de la présence de la Vérité en chacun, et non de paroles entendues à l’extérieur, Augustin recourt à la comparaison avec la perception sensible : si nos yeux voient des objets sensibles, c’est grâce à la clarté du soleil ; de même, si l’esprit accède à la certitude, c’est grâce à la clarté de la lumière intérieure, la Vérité qui brille en lui. Si mon auditeur connaît, ce n’est donc pas par mes paroles, mais par sa propre contemplation de la Vérité.
« Lui non plus, par conséquent, je ne l’enseigne pas quand je dis la vérité ; il la contemple, car il est instruit non par mes paroles, mais par les choses elles-mêmes qui se révèlent, parce que Dieu les dévoile intérieurement » (12, 40).
A ce compte, à quoi servent les « interrogations », le jeu des questions et des réponses ? Uniquement à « avertir », jamais à introduire la vérité en quelqu’un. Le signe que chacun est toujours déjà habité par la vérité, c’est que, face à ce qu’il entend, il juge, doute, proteste, nie, ou affirme. La conclusion s’impose : en ce qui concerne les réalités de l’esprit, « quiconque peut les voir est, au-dedans, le disciple de la Vérité, au dehors, le juge de celui qui parle ou plutôt de ses paroles » (13, 41). Augustin non seulement réduit l’importance du langage, mais il lui trouve même beaucoup de défauts, puisqu’il peut aussi bien cacher que découvrir la pensée de quelqu’un (13, 42).
Le Christ enseigne intérieurement
Cette dialectique entre l’extérieur et l’intérieur (foris/intus) est illustrée par une comparaison, montrant bien que la vérité ne se rencontre nulle part ailleurs qu’à l’intérieur de chacun
C’est seulement dans les derniers paragraphes que l’identification entre la Vérité et le Christ est établie. Ce sont les pages les plus célèbres de l’opuscule. Cette thèse reviendra ailleurs où Augustin l’exprime sous sa forme classique : Foris admonet, intus docet3 , ce qui signifie ici : le langage, y compris les paroles du Christ, avertit à l’extérieur, mais seul enseigne le Christ, la Vérité intérieure. Cette dialectique entre l’extérieur et l’intérieur (foris/intus) est illustrée par une comparaison, montrant bien que la vérité ne se rencontre nulle part ailleurs qu’à l’intérieur de chacun.
« Lorsque les maîtres ont exposé par les mots toutes ces disciplines qu’ils font profession d’enseigner, y compris celle de la vertu et de la sagesse, alors ceux que l’on appelle des disciples examinent en eux-mêmes si ce qui a été dit est vrai, en regardant, cela va de soi, la Vérité intérieure selon leurs forces. C’est alors qu’ils apprennent ; et lorsqu’ils ont découvert intérieurement qu’on leur a dit la vérité, ils louent les maîtres, sans savoir qu’ils louent des enseignés plutôt que des enseignants, si toutefois ceux-ci ont le savoir de ce qu’ils disent. Mais les hommes se trompent en appelant maîtres des gens qui ne le sont pas… » (14, 45).
C’est donc à juste titre que l’évangile demande de ne donner le titre de maître à personne sur terre, « parce que le seul maître de tous est au ciel », ce que le jeune Adéodat, qui est resté silencieux jusqu’ici, va résumer en termes qui manifestent sa vive intelligence. Invité par Augustin à donner son avis sur le discours qu’il vient de tenir, il ne se fait pas prier deux fois :
« Mais moi, j’ai appris par l’avertissement de tes paroles que les mots ne font qu’avertir l’homme pour apprendre, et qu’il y a très peu de chances que le langage révèle quelque chose de la pensée de celui qui parle ; mais la vérité de ce qui est dit, celui-là seul nous l’enseigne, qui, lorsqu’il parlait à l’extérieur, nous a averti qu’il habite à l’intérieur… » (14, 46)
Conclusion
Le De Magistro est révélateur de la manière dont Augustin conçoit le rapport de chacun à la vérité. Il n’y a pas de « communication horizontale » entre les hommes4 . Le dialogue se joue non pas à deux, mais à trois. Toute communication authentique est « triangulaire » : toi, moi, et la Vérité qui nous transcende tous les deux, et dont nous sommes, toi et moi, les « condisciples ». Augustin y reviendra en d’autres occasions, en particulier dans les Confessions :
« Si tous les deux nous voyons que ce que tu dis est vrai, si tous les deux nous voyons aussi que ce que je dis est vrai, où, je te prie, le voyons-nous ? Moi assurément, ce n’est pas en toi, toi, ce n’est pas en moi ; mais tous les deux, dans l’immuable Vérité elle-même qui est au-dessus de nos esprits5 . »
C’est à partir de ces thèses que se comprend l’attitude d’Augustin au sujet du discernement. Quand on vient le consulter, il ne se dérobe pas. Mais les conseils qu’il peut donner ne sont jamais qu’une aide : ils sont de l’ordre des admonitiones, des avertissements extérieurs. Ils ne sont pas négligeables, et ils s’avèrent même nécessaires, parce que l’homme s’est éloigné de son propre cœur. Mais leur but n’est pas de se substituer à la Vérité qui parle à chacun. Ils doivent viser à y reconduire.
Marie écoutait la parole, texte d’Augustin
Ecoute ! Dieu ne se donne qu’aux oreilles qui écoutent. Il s’agit donc d’ouvrir les oreilles du cœur (aures cordis), seules capables de discerner la voix du Verbe parmi toutes les rumeurs humaines. « Il faut que nous l’écoutions, mais de l’oreille du cœur…Tous avaient des oreilles, et bien peu en avaient : ils n’avaient pas tous les oreilles pour entendre, c’est-à-dire pour obéir » ( S 17, 1). Marie est la figure d’une telle écoute1 .
Marie s’abandonnait tout entière à la suavité de la parole divine. Marthe n’avait qu’un souci : comment nourrir le Maître ; Marie n’en avait qu’un : comment être nourrie par lui. Marthe préparait un festin au Seigneur ; un autre festin faisait déjà les délices de Marie. Si ravissante était pour elle la douceur de cette parole, si grande son avidité du pain céleste, qu’elle se souciait peu de l’interpellation de sa sœur…
Ecoute donc bien : « Tu t’inquiètes de beaucoup de choses, quand une seule est nécessaire : Marie a choisi la meilleure part.» Ce n’est pas que la tienne soit mauvaise, mais la sienne est meilleure. Pourquoi meilleure ? parce que tu t’occupes de beaucoup de choses et elle, elle est absorbée par une seule.
Ces deux femmes sont la figure de deux vies, la vie présente et la vie future, la vie laborieuse et la vie tranquille, la vie de misère et la vie de bonheur, la vie temporelle et la vie éternelle. Oui, ce sont deux vies distinctes…
Aussi, dans cette maison qui recevait le Seigneur et dans le cœur de ces deux femmes, il n’y avait place que pour deux vies, toutes deux innocentes, toutes deux louables : l’une de travail, l’autre de loisir… Il y avait donc dans cette maison deux vies et la fontaine de vie elle-même : en Marthe, l’image des choses présentes ; en Marie, l’image des choses futures.
Le rôle de Marthe, c’est le nôtre ici-bas ; celui de Marie, nous espérons le remplir un jour ; accomplissons donc le premier exactement afin de posséder l’autre pleinement.…
En ce moment même, nous faisons quelque chose de l’office de Marie, quand, loin des affaires, affranchis pour un temps des soucis domestiques, vous vous réunissez ici, vous tenant debout devant cette chaire, attentifs à ma parole. Oui, dans la mesure où vous faites cela, vous ressemblez à Marie, vous êtes plus près du rôle de Marie que moi qui vous parle.
C’est la parole du Christ que je vous fais entendre ; c’est donc le Christ qui vous nourrit ; du reste, ce pain nous est commun. J’en vis avec vous…
Le discernement dans la tradition orientale, par André Louf
« Au cœur même du désir qui nous habite,
il nous faut prier continuellement (…)
pour qu»il nous soit donné de discerner
s»il plaît ou non à la volonté de Dieu. »
( Isaac le Syrien)
La faculté que possède l’homme de discerner entre deux tendances, ou deux esprits, qui assiègent son cœur et se le disputent, inclinant sa liberté tantôt dans le bon sens tantôt dans le mauvais, apparaît déjà dans l’Ancien Testament (Nb 5, 14 ; 11, 17 ; 1 S, 11, 6 ; 17, 10 et passim). Nous la trouvons explicitement prise en compte dans le discours de Jésus lorsqu»il reproche par exemple à ses auditeurs de manquer de discernement : « Hypocrites, vous savez discerner l»aspect de la terre et du ciel ; comment ne discernez-vous pas le kairos (moment) présent ? » (Lc 12, 56). Ou : « Ils ont des yeux et ne voient pas, ils tendent l’oreille et n’entendent rien » (Mt 13, 13). Jésus emprunte d’ailleurs ce thème aux idées qui avaient cours dans les milieux juifs de son temps, et dont les documents découverts à Qumran ont conservé des échos. Le Manuel de discipline, pour ne citer que lui, distingue deux « esprits », l’esprit de vérité et l’esprit de perversité, présents dans chaque homme et dont il importe de discerner les signes distinctifs (III, 18-19).
Saint Paul reprendra la même terminologie en inaugurant l’expression « discernement des esprits » (I Co 12, 10), et en dressant déjà une liste d’indices auxquels le bon esprit peut être reconnu (Ga 5, 19-22). L’auteur de la Lettre aux Hébreux mentionnera les chrétiens « parfaits » « dont les facultés ont été formées par la pratique du discernement du bien et du mal » (Hb 5, 13-14). Toute la littérature johannique tendra finalement à faire le tri entre les « fils de la lumière » (Jn 12, 36), qui écoutent la voix du bon berger et la reconnaissent (10, 27 ; 18, 38) et ceux qui craignent la lumière (3, 20) et sont incapables d’écouter sa parole (8, 43). Dans sa première Lettre, le même auteur révélera le secret d’un tel discernement : il consiste en une certaine « onction », un enseignement « par le dedans » qu’il met au-delà de tout autre enseignement pouvant être dispensé par les voies habituelles : « Vous avez reçu l’onction venant du Saint, et vous êtes instruits de toutes choses (…). L’onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n’avez pas besoin qu’on vous enseigne » (1Jn 2, 20.27).
I Un rapide survol historique
Au IIe siècle, la littérature dite judéo-chrétienne, qui s’inspire encore principalement de ces catégories bibliques, possède déjà une doctrine assez élaborée sur le discernement. Vers le milieu du IIe siècle, le Pasteur d’Hermas, longtemps considéré comme un auteur inspiré, énonce déjà des règles concrètes qui permettront de faire un discernement entre les désirs bons et les désirs mauvais. Les premiers sont « délicats, discrets, doux et pacifiques », les seconds, « pleins de colère, d’amertume et de non-sens » (Mandatum 12).
Une doctrine déjà complète (Origène)
Pour Origène, toutes les pensées mauvaises ne viennent pas du diable. Elles peuvent se trouver dans le cœur de l’homme qui porte les marques du premier péché
Mais c’est surtout Origène qui, au début du IIIe siècle, développe une doctrine déjà complète du discernement, que ses successeurs ne renouvelleront guère, mais que chacun systématisera ou appliquera selon ses propres besoins. Dans son traité Des principes, Origène s’étend longuement sur les origines diverses des pensées. Certaines sont communes à tout le monde et peuvent être neutres si elles ne sont pas marquées par le péché ; d’autres, au contraire, nous sont envoyées par les puissances adverses, le démon, ou par les anges, ou par Dieu en personne. Son commentaire de la traversée du désert par les Israélites, et des combats qu’ils ont à soutenir contre leurs ennemis, lui fournit la trame d’une guerre sainte que tout baptisé doit mener avant d’atteindre la Terre promise. A toutes les pensées qui se présentent à lui, le lutteur chrétien posera la question que Josué posa à l’ange qui lui apparut devant Jéricho : « Es-tu des nôtres ou de nos ennemis ? » (Jos 5, 13).
Pour Origène, toutes les pensées mauvaises ne viennent pas du diable. Elles peuvent se trouver dans le cœur de l’homme qui porte les marques du premier péché, mais elles vont trouver dans le diable un allié extérieur qui est de connivence avec elles. Celui qui ouvre ses « pensées-désirs» au diable, lui ouvre en même temps son cœur. C’est là un combat qui, selon l’auteur, ne cessera pas avant la mort, pas même pour les saints, chez qui des tentations peuvent se dissimuler jusque dans les paroles de l’Ecriture. Elles n’ont pas non plus épargné les Apôtres et peuvent prendre des formes particulièrement âpres, et même cosmiques et universelles, puisque le monde entier est concerné par elles. Car le croyant n’est jamais isolé dans la tentation. De son combat, de sa victoire ou de sa chute, dépend le salut du monde. C’est lors d’un tel combat, où la victoire est toujours celle de la force de Dieu qui triomphe à travers la faiblesse du croyant, que l’univers progresse vers son salut1 .
Une heureuse synthèse (Evagre)
Selon Cyrille de Jérusalem, la venue du démon « se fait avec violence ; elle trouble les sens, obscurcit l’entendement, n’inspire que malice et rapine », alors que «la venue de l’Esprit est douce, son emprise suave et son joug très léger
Tous ces éléments seront, peu après, organisés dans un système cohérent par Evagre le philosophe originaire du Pont, proche de saint Basile et disciple de saint Grégoire de Nazianze, qui se fit moine au Désert des Kellia, en Egypte. Il parvient à une heureuse synthèse entre ce qu’il avait retenu de sa formation première, qui devait autant à Aristote qu’au stoïcisme populaire ambiant, et ce qu’il pouvait observer concrètement dans sa propre psychologie et celle de ses frères. Bien que le terme lui-même de « discernement » soit rare dans son œuvre (Traité des Pensées 26), celle-ci est en majeure partie consacrée à une description détaillée, et particulièrement avertie, de l’activité des « mauvaises pensées», appelées aussi « pensées démoniaques», dans l’expérience des ascètes : leur origine, les formes différentes sous lesquelles elles se présentent et qui leur valent à chacune un nom spécifique, la façon dont elles se suivent et s’appellent les unes les autres, leurs « signes » et leurs « preuves », les différents pièges qu’elles tendent habituellement ainsi que la façon de les démasquer.
A la même époque, Cyrille de Jérusalem, dans les Catéchèses qu’il adresse aux catéchumènes, décrit les différences entre l’action des démons et celle de l’Esprit-Saint, à l’aide d’un vocabulaire et d’images, dans lesquelles résonne l’écho de ses prédécesseurs, ce qui prouve qu’un enseignement sur le discernement des esprits avait déjà pris une forme relativement stable. Selon lui, la venue du démon « se fait avec violence ; elle trouble les sens, obscurcit l’entendement, n’inspire que malice et rapine », alors que «la venue de l’Esprit est douce, son emprise suave et son joug très léger (…). Il vient avec les sentiments d’un ami véritable, car il vient sauver, guérir, enseigner, avertir, fortifier, consoler, éclairer l’esprit, d’abord chez celui qui le reçoit et ensuite, à travers lui, chez les autres » (Catéchèses 16, 15-16).
Le recueil des Apophtegmes ou des Sentences des Pères du Désert, dont les plus anciens remontent au IVe siècle et donc aux origines du monachisme, constitue une autre source, d’une richesse inépuisable, pour le traitement de notre thème. Comme la plupart des apophtegmes représentent la réponse faite par un ancien à la demande de conseil de la part d’un plus jeune, ils nous permettent un regard direct sur ce que l’on pourrait appeler le discernement en action. Celui-ci représente d’ailleurs la vertu fondamentale du moine, sans laquelle, ses efforts les plus généreux seraient voués à l’échec. Comme le rappelle un de ces anciens : « N’oublie pas le discernement. Beaucoup ont épuisé leur corps et sont partis sans fruit, lorsqu’ils l’ont fait sans discernement… » (Les Sentences X, 91 ; = Nau 222). Des conséquences parfois catastrophiques de ce manque, les Apophtegmes relatent des exemples impressionnants et souvent savoureux.
Une doctrine de la sensibilité spirituelle (Diadoque)
Nous devons à Diadoque la définition du discernement comme « un goût achevé des choses que l’on discerne »
Au Ve siècle, c’est la figure de Diadoque, évêque de Photicé, qui se distingue en Orient pour la matière qui nous occupe, dans les Centuries où il décrit de près l’ensemble de l’expérience spirituelle. L’auteur tient à réfuter certaines positions affirmant la présence simultanée dans l’âme de la grâce et du démon, dans lesquelles on a parfois voulu voir des traces de messalianisme. Pour ce faire, il développe une doctrine déjà très précise de la sensibilité spirituelle, pour laquelle il n’hésite pas à se servir du terme grec utilisé déjà par saint Paul dans un contexte semblable (Ph 1, 10), et que l’on peut traduire, comme le fait le Père des Places dans son édition des Sources chétiennes, 5, par « avec un sentiment total de plénitude ». Ce dernier caractérise l’expérience authentique de l’Esprit, et ne se confond nullement avec quelque sentiment superficiel. Tout en étant secrètement savoureux et lumineux, il ne fait cependant pas quitter l’obscurité de la foi.
Nous devons à Diadoque la définition du discernement comme « un goût achevé des choses que l’on discerne » (Centurie 30). Ce goût s’applique aux pensées et aux motions intérieures, aux visions et aux songes, aux diverses consolations et désolations, ces dernières étant parfois permises par Dieu pour « exciter l’homme à rechercher en toute crainte et dans une profonde humilité le secours de Dieu » (Centurie 94). Diadoque semble aussi être le premier à associer le discernement spirituel à l’invocation fréquente du Nom de Jésus, capable de démasquer et de chasser l’adversaire (Centuries 31-32 et passim2) .
Le discernement comme pilote (Désert de Gaza)
Notre Seigneur vient avec calme, alors que ce qui est de l’ennemi vient avec trouble et colère
Vers la même époque, c’est de la Palestine que nous est parvenue la documentation peut-être la plus riche en la matière, sous la forme de la correspondance échangée par deux reclus, répondant aux noms de Barsanuphe et de Jean, avec leurs fils spirituels qui sont pour la plupart des moines vivant au Désert de Gaza. Les deux « vieillards », comme on les appelle communément, vivent en reclus à une certaine distance du monastère, et ne reçoivent d’autres visites que celles de l’abbé des lieux. Mais ils répondent par billet aux questions que leur posent les frères. Cette correspondance ne comporte pas moins de 850 pièces, dont certaines ne contiennent que quelques lignes. D’autres constituent de véritables petits traités.
Les questions qui sont le prétexte de ces messages figurent en tête de la réponse, ce qui permet au lecteur moderne d’assister à des exercices très concrets de discernement. Face à certains choix qui embarrassent les moines, ils rappellent inlassablement que « Dieu a donné au moine le discernement comme pilote » (77). Leurs décisions doivent d’abord s’inspirer de la joie et du calme intérieur qui les accompagnent, puisque « Notre Seigneur vient avec calme, alors que ce qui est de l’ennemi vient avec trouble et colère » (21). Cette règle intérieure doit diriger l’activité du moine, et finira par remplacer pour lui la règle extérieure. A condition qu’il « s’attache au discernement comme au pilote qui dirige le vaisseau selon les vents », il peut « abandonner les règles des hommes », afin de « ne pas vivre sous la loi, mais sous la grâce » (23).
L’examen pour le Règne, par Thérèse Agnès et Catherine Marie – Une attitude d’écoute, par Sébastien Antoni
L’examen pour le Règne, par Thérèse Agnès et Catherine Marie
Cinq variations sur un thème
« Le Royaume de Dieu est déjà parmi nous, le Royaume de Dieu avance dans nos vies », aimons-nous chanter de tout cœur à l’unisson de notre grande famille augustinienne de l’Assomption. Cela est certes bien joli et bien gentil, mais comment le reconnaître concrètement dans l’épaisseur ou la légèreté de nos journées ? Comment reconnaître et laisser jaillir sa petite musique au creux de nos vies ?
L’examen pour le Règne, mis en points et en mots par Edgar Bourque, pratiqué par beaucoup d’entre nous depuis de longues années nous indique un chemin. Pratiqué à un moment de la journée, souvent en fin de journée, il ne se sépare pas du reste de nos vies : c’est tout au long du jour que nous voulons louer Dieu, nous tenir en sa présence, faire mémoire de son amour pour nous.
1er point : la confession de louange
Que mon âme te loue, Seigneur, pour t’aimer
et te confesse tes miséricordes, pour te louer ! (Confessions V, 1, 1)
Louer Dieu, c’est reconnaître qu’il est à l’origine des dons, des réalités que nous admirons, c’est un peu plus qu’un cri d’émerveillement, c’est une prière.
« Nous te louons, Seigneur, pour la beauté de la nature…» : non pas seulement « merci pour la beauté de… », mais louer le Seigneur, oser mettre l’accent sur Dieu, la Source. Il s’agit d’un acte de foi, tout simplement.
Les motifs de louer Dieu sont multiples et le fait de le louer nous entraîne à le louer davantage encore. Nous le louons pour sa bonté, sa beauté, sa tendresse, son amour prévenant, sa miséricorde, sa patience, sa présence transformante dans le monde, pour son appel, pour l’Eglise, les sacrements, le monde…
2e point : l’illumination
« Toi, Seigneur, tu me retournais vers moi-même, me ramenant de derrière mon dos où je m’étais mis pour ne pas porter les yeux sur moi ; et tu me plaçais bien en face de moi, pour me faire voir combien j’étais laid, combien j’étais difforme et sordide, couvert de taches et d’ulcères » (Confessions VIII, 7, 16).
Nous demandons à Dieu de ne pas fuir la vérité, d’apprendre de lui ce qu’est la vérité de notre être, dans sa lumière qui est à la fois exigence et douceur. Ne soyons pas de ceux qui « aiment la vérité quand elle brille, mais la haïssent quand elle accuse » (Confessions X, 23, 34).
Nous savons et nous confessons avec la joie de la liberté aimante, que nous ne nous connaissons pas, que nous ne sommes pas à même de dire de nous-mêmes ce qui est bon en nous et ce qui n’est pas de Dieu, si son Esprit ne nous aide à déchiffrer ses chemins.
« Qui peut démêler l’entortillement et l’infinie complexité de ces nœuds ? » (Confessions II, 10, 18).
« Je veux faire la vérité dans mon cœur, devant Toi, par la confession… » (Ib. X, 1, 1)
Nous acceptons de laisser modifier par Dieu la perception que nous avons de nous-mêmes. Nous refusons le « c’est toujours pareil » pour accepter d’être changés par le regard que Dieu porte sur nous… Et nous acceptons d’avance, sans crainte, que notre péché soit peut-être pire que ce que nous pensions !
C’est une attitude qui dit à la fois la volonté d’être dans la vérité et que la vérité est hors de notre portée. C’est un acte de foi, d’abandon, d’amour.
3e point : les deux Royaumes
« Je n’étais pas pleinement à vouloir, ni pleinement à ne pas vouloir. C’est pourquoi j’étais en lutte avec moi-même et dissocié d’avec moi-même. Cette dislocation se faisait contre mon gré… » (Confessions VIII, 10, 22).
L’unique réalité, c’est le Royaume, en nous et autour de nous. Le Royaume est notre lieu, il nous entoure et nous dépasse. L’Esprit sans cesse en nous agit et agit dans le monde. C’est le mystère de notre liberté qui tantôt consent, tantôt refuse cette action. Nous sommes pris dans le combat incessant entre la lumière et les ténèbres, la vérité et le mensonge… Ce combat qui nous est propre et singulier nous précède et nous dépasse…
« Ce que je fais, je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais » (Rm 7, 15).
Les deux cités sont mêlées l’une à l’autre comme l’ivraie au bon grain ; il faut se garder de vouloir trop vite séparer l’une de l’autre.
Il s’agit de se rendre compte des différents mouvements qui nous habitent pour reconnaître ceux qui viennent de la grâce et ceux qui viennent du péché. Nous cherchons à voir comment la grâce réussit à augmenter notre amour, notre zèle, notre paix ; comment l’esprit de Dieu nous a rendus davantage capables d’écouter, d’aimer Dieu et les autres. Cet examen est une sorte de reconnaissance et de célébration de la présence de Dieu.
Nous découvrons aussi que bien souvent notre péché est une absence, une dispersion, une négligence, une superficialité, et que les défauts que nous nous connaissons ne sont pas toujours ceux qui font le plus obstacle à l’action de Dieu.
Sans cesse Dieu nous assure de sa présence prévenante et aimante, que nous pouvons accueillir ou refuser.
4e point : l’humilité
« Les confessions de mes fautes passées, que tu as remises …tiennent le cœur éveillé dans l’amour de ta miséricorde et la douceur de ta grâce, car cette grâce fait la force de tout être faible qui par elle prend conscience de sa faiblesse » (Confessions X, 3, 4).
L’homme naît de la prise de conscience de l’amour de Dieu et de sa prévenance. Lorsque nous voyons la tendresse de Dieu, lorsque nous repérons les signes de sa vie, de son amour, du Royaume… jaillit en nous comme une confusion devant tant de grandeur et de bonté — confusion faite d’amour et de reconnaissance comme Pierre après la pêche miraculeuse qui précède son appel. L’humilité peut être difficile, comme à Pierre avec Jésus devant lui, à genoux à ses pieds… Plus nous acceptons l’humilité de Dieu, plus nous pressentons son amour, plus nous découvrons la joie d’être aimés au-delà de nos mérites. L’humilité rend aimant et l’amour rend humble.
Augustin nous rappelle deux raisons essentielles à notre humliité : la grandeur de Dieu qui se dit dans l’amour qu’il nous porte et la conscience de notre finitude et de notre péché. Se voir petit face au dessein de Dieu nous rend humbles, et peut fortifier notre assurance intérieure par le confort que met en nous l’expérience d’être aimés. L’humilité nous rend « stables en Dieu », selon l’expression d’Augustin.
5e point : l’incarnationmystique
« Et voici que tu étais au-dedans, et moi au-dehors
et c’est là que je te cherchais…
Tu étais avec moi et je n’étais pas avec toi…
Tu m’as touché et je me suis enflammé pour ta paix » (Confessions X, 27, 38).
Tel est le type particulier de sainteté qui nous est propre à l’Assomption : laisser le Christ régner en nous.
Nous demandons au Christ de continuer à s’incarner en nous, à croître en nous, à prendre place en nous : en nos yeux pour qu’il mette son regard, en nos mains, en nos intelligences pour qu’il les convertisse, pour qu’il les christianise.
L’examen pour le Royaume n’est pas plus compliqué qu’une petite mélodie qui nous ramène à la source de notre désir, de notre élan… Nous serons heureux si nous laissons notre vie s’accorder à sa musique !
Une attitude d’écoute, par Sébastien Antoni
Accompagner quelqu’un, c’est l’accueillir et l’écouter ; c’est participer avec lui au dévoilement du sens dans ce qu’il vit et recherche
L’accompagnement spirituel fait l’objet régulier de rencontres et de réflexions. Pour qu’on puisse véritablement parler d’accompagnement, disait Guy Le Bouëdec lors d’une session, trois fonctions doivent être remplies : « Accompagner quelqu’un, c’est l’accueillir et l’écouter ; c’est participer avec lui au dévoilement du sens dans ce qu’il vit et recherche ; c’est cheminer à ses côtés pour le confirmer dans le nouveau sens où il s’engage ». Voici l’écho partiel d’une rencontre organisée pour jeunes en formation.
L’homme est un être de relation ! Sa vie s’inscrit dans un processus de dépendance où tour à tour, il est sollicité et sollicitant. Dans la tradition grecque, Socrate invitait son interlocuteur à examiner son action, à raisonner et à bien penser. Ses questions étaient du genre : « Où vas-tu ? Que fais-tu ? Pourquoi ? Que cherches-tu ? » Ainsi, au fil de la conversation, un échange pouvait s’établir.
Une question de formation
La mise en œuvre du respect de l’autre dans la rencontre exige un minimum de formation
Que nous soyons religieux, chef d’entreprise, DRH, parent, ami, épouse, prêtre …, nous sommes pris dans un réseau de relations où des personnes nous demandent un conseil, un avis ou des réponses à des questions plus graves en lien avec l’orientation de leur vie. Quel temps accordons-nous aux personnes pour les écouter avant toute réponse ?
Le degré d’implication affective diffère selon notre « qualité » (autorité spirituelle, hiérarchique, professionnelle…). Notre position influence nécessairement nos réponses et nos attitudes. Dans un souci de respect et de cohérence, il est nécessaire de savoir se situer en assumant pleinement la position qui est la nôtre.
La mise en œuvre du respect de l’autre dans la rencontre exige un minimum de formation. En terme d’accompagnement, plusieurs « méthodes » coexistent, la plus connue étant la méthode ignatienne. A vrai dire, il n’y a pas méthode parfaite, aussi n’est-il certainement pas pertinent de chercher à en élaborer une à tout prix.
La formation commence par un travail de l’écoutant sur lui-même. Avant toute démarche d’accueil, il est essentiel qu’il se connaisse pour éviter de projeter ses propres angoisses sur la situation à laquelle il est confronté. Il faut donc prendre conscience des obstacles qui s’opposent en nous à la rencontre, ainsi que des limites culturelles et psychologiques héritées de notre histoire.
Une question d’attitudes
Ecouter exige beaucoup d’humilité pour accepter de ne pas avoir, a priori, une « réponse » à donner, mais plutôt une réponse à « recueillir » auprès de l’autre en qui la grâce agit
Voici une « grille d’alertes » inspirée des travaux de Carl Rogers. Elle veut permettre d’anticiper et d’agir sereinement, et éviter ainsi d’ « expulser » la personne de sa propre vie, avec le risque de nous substituer à elle en la dépouillant de son esprit critique. Cette grille développe un certain nombre d’attitudes, seule la dernière étant « correcte » :
- Ne pas se précipiter pour donner un conseil : l’écoutant doit éviter de fournir une réponse immédiate au problème de l’autre.
- Ne pas évaluer : l’écoutant n’a pas à imposer un jugement, en particulier un jugement d’ordre moral.
- Eviter l’attitude, souvent guidée par l’affectivité, qui voudrait offrir à l’autre un support de « pitié », où l’écoutant agirait à sa place.
- Bannir le questionnaire inquisiteur, qui « cherche à en savoir plus ».
- Exclure tout « jugement » : l’écoutant ne doit pas évaluer la situation en la décrétant « bonne » ou « mauvaise ». L’écoute exige en effet de ne pas vouloir tout contrôler.
- Développer la « compréhension ». Telle est la seule bonne attitude. Ecouter exige beaucoup d’humilité pour accepter de ne pas avoir, a priori, une « réponse » à donner, mais plutôt une réponse à « recueillir » auprès de l’autre en qui la grâce agit. Il s’agit d’une attitude de compréhension où l’accompagnateur cherche à « reformuler » les mouvements intérieurs et les sentiments de son interlocuteur. Ainsi, l’accompagné ne subit-il plus sa vie, mais peu à peu il entre dans une dynamique d’adhésion responsable, pour la relire comme une « histoire sainte » où Dieu le précède toujours.
Une question de disponibilité
Il s’agira toujours pour l’accompagnateur et l’accompagné de vivre d’un seul cœur, tournés vers Dieu
Un tel accompagnement nécessite une grande disponibilité et souvent beaucoup de temps. Comme il est impossible, ici, d’observer et d’étudier de manière objective une évolution d’accompagnement dans la durée entre un accompagnateur et un accompagné, on peut l’illustrer à partir du film de Tim Robbins sorti en 1996 : La dernière marche.
Ce film fut réalisé d’après l’histoire vraie de sœur Helen Prejean, une religieuse américaine qui accompagna un condamné à mort : Matthew Poncelet. Tenaillée entre sa découverte des faits criminels, la personnalité étroite de Poncelet, et la douleur des familles des victimes, elle a essayé de comprendre chacun. Elle a su être présente jusqu’à l’exécution où elle osa cette parole inouïe de confiance et de respect envers Matthew : « tu es le fils de Dieu ! ».
Ce film suggère que toute personne est à considérer non pas à partir de ce qu’elle a fait de bien ou de mal, mais en lui faisant découvrir qu’elle est de manière irrévocable un fils, une fille aimé(e) de Dieu.
Le film exclut toute attitude de jugement. Il invite plutôt à faire de la relation d’accompagnement une occasion pour aider l’autre à creuser sa propre humanité. Cela conduit finalement chacun à redécouvrir cette relation de fils/fille, offerte par Dieu. Tel est le but ultime de tout accompagnement !
Pour un chrétien, cette relation retrouvée avec Dieu devient un bonheur libérant, et permet à terme d’adorer le Maître intérieur en vérité.
L’horizon de la vérité, la rencontre du Maître Intérieur et l’adoration constituent l’axe essentiel d’un accompagnement de type augustinien. Une telle démarche est toujours colorée par l’expérience, où la vie de l’individu ne souffre pas d’être confrontée à un modèle extérieur qu’il lui faudrait imiter. Il s’agit plutôt pour chacun de reconnaître au cœur de son cœur le Maître Intérieur qui lui donne, par pure grâce, de vivre en fils.
En prenant en compte tous ces paramètres, nous vérifions qu’il n’y a pas de méthode parfaite pour accompagner. On peut seulement se donner une série de « garde-fous » qui permettront d’éviter les effets destructeurs. Il s’agira toujours pour l’accompagnateur et l’accompagné de vivre d’un seul cœur, tournés vers Dieu (Règle). L’accompagnement d’une personne demeure un lieu où l’accompagnateur doit faire l’apprentissage de la compassion, sans donner le change !
— La revue Lumière et Vie n° 252 (2, Place Gailleton 69002 Lyon) a consacré un numéro au thème du discernement, sous le titre : Discerner, enjeu de l’accompagnement (Octobre-Décembre 2001). Christian Duquoc écrit dans l’éditorial : « Discerner, c’est mesurer la fragilité de nos jugements… Ni la lecture des signes des temps, ni le déchiffrage des motions personnelles ne sont exonérées de l’incertitude. Celle-ci n’épargne ni l’accompagné ni l’accompagnateur. » On trouvera dans ce numéro les articles suivants :
— Le discernement, vertu de l’intelligence (François Chirpaz). Le discernement est constitutif de la foi même. « Maintenir le constant souci du discernement est savoir que lors même que l’on s’en remet au témoignage d’un autre, tout n’est pas pris pour argent comptant et que celui qui accepte de répondre dans la foi n’entend pas s’aveugler. »
— Le discernement dans les lettres pauliniennes (Jean-Pierre Lémonon). Chez Paul : « Charité et construction de la communauté guident le discernement… Le croyant se prépare à discerner la volonté de Dieu en toute occasion s’il laisse l’Esprit le conformer au Christ afin qu’il puisse, à la manière de Paul, confesser : ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. »
— Jalons pour une pratique du discernement spirituel : l’expérience de l’Eglise aux IIIe et IVe siècles (Mariette Canévet). Chez les grands maîtres en la matière (Origène, Pères du désert, Evagre le Pontique), le discernement est non pas centré sur soi, mais ouvert à la rencontre de Dieu.
— Le Dieu Autre n’est pas ailleurs que là où nous sommes… (Sylvie Robert). Ignace de Loyola ne présente pas moins de 22 règles pour bien discerner. Elles ont une visée : accorder chacun à la vie que Dieu ne cesse de lui offrir.
— Le discernement dans la formation des séminaristes (Hervé Giraud). « Il s’agit de voir comment peut s’articuler le cheminement et le charisme de chacun avec les besoins de l’institution sans que celle-ci n’enferme dans un modèle clos… »
— L’accompagnement spirituel aujourd’hui (Jean-Claude Sagne). Dans les situations les plus diverses, l’accompagnateur doit être le témoin de la Loi de vie. « L’enjeu de l’accompagnement est d’apprendre à obéir à une Parole qui échappe à notre expérience humaine, mais qui nous met en mouvement en atteignant le centre profond de notre être. »
